1000-1999
Sites per thema:
psy0 algemeen
psy1 systemen
psy2 denken
psy3 brein
psy4 individu
psy50 diagnostiek
psy54 behandeling
psy6 optimaal
psy7 groepen
psy8 suboptimaal
psy9 optimaal

1704 Conclusies

4. ENIGE CONCLUSIES


INLEIDING


De theorieën van Pierre Teilhard de Chardin, Julian Huxley en de overige neodarwinisten leiden tot enkele belangwekkende conclusies: de godshypothese, de betekenis van erfzonde en het kwaad, de zin van lijden en dood en de biologische nasleep, onze levenstaak, de totaalbeleving.


1. DE GODSHYPOTHESE


a. De eigenlijke hypothese


Als men de beide beroemdste versies van het Neodarwinisme, namelijk de opvattingen van de jezuïet Pierre Teilhard de Chardin en dat van de agnosticus Julian Huxley, naast elkaar legt, dan zijn er praktisch geen verschillen: beiden hebben rekening gehouden met alle beschikbare biologische, antropologische en paleontologische gegevens, en hadden tevens een merkwaardige feeling voor de psychologische en sociologische fenomenen. Ze gebruiken beiden de wetenschappelijke methode der plausibiliteit, en komen dan ook tot een gelijkaardig werkelijkheidsbeeld.

Eén enorm verschil is er echter tussen beide opvattingen: daar waar Huxley begint met de Big Bang en de subatomaire niveaus, en stopt met de beschrijving van het socialisatiestadium, daar gaat Teilhard verder. Deze laatste probeert namelijk om niet alleen het bestaan van God, maar tevens enkele momenten die voor de godsdienst cruciaal zijn zoals Schepping en Laatste Oordeel, en zelfs het mysterie van de Heilige Drievuldigheid binnen zijn theorie te verklaren met een reeks plausibele hypothesen. Let wel, hij moet eigenlijk geen nieuwe hypothesen formuleren, want hij slaagt erin om de bestaande hypothesen over het bestaan en het functioneren van het heelal gewoon aan te wenden voor God.

Laten we enkele mogelijke hypothesen in overweging nemen, en laten we tevens kijken naar de diepste wet van het bestaan, zoals we die tenminste kunnen afleiden uit de studie van de evolutie en de structuur van het heelal.

Er zijn in principe twee mogelijkheden: er bestaat een god buiten ons heelal, of er bestaat er geen. Laten we beginnen met de laatste veronderstelling. 1. Er bestaat geen schepper buiten het heelal

Dan is het natuurlijk mogelijk dat wij "spontaan", "uit het niets" tot stand zijn gekomen. Deze hypothese, hoewel populair bij de atheïsten, is weinig bevredigend, en lijkt meer op een toegeving dat we het inderdaad niet weten. Het is in elk geval geen bewijsbare stelling, hoogstens de verklaring dat men niet overtuigd is door de argumenten van hen die het bestaan van God poneren en als bewezen achten. Om die reden lijkt mij, wetenschappelijk gesproken, het standpunt van de agnosticus (woord gesmeed door Thomas Huxley, de vriend van Darwin en de grootvader van Aldous en Julian). Een agnosticus is iemand die zich, op wetenschappelijke gronden, niet wil uitspreken voor of tegen het bestaan van een godheid. Het bestaan acht hij helemaal niet bewezen noch bewijsbaar, doch het niet-bestaan is nog veel onbewijsbaarder. De enige wetenschappelijke houding die hij op dit punt eerlijk vindt, is deze van agnosticus.

Doch het is niet omdat er geen God zou bestaan, dat er geen schepping bestaat. Er bestaat duidelijk nog een andere mogelijkheid dat het heelal zou geschapen worden, namelijk als scheppingsact van een tot volmaaktheid gekomen heelal. We hebben gezien hoe vanuit de grondwet van het bestaan, namelijk "zijn = doen zijn", het heelal er naar streeft om steeds verder op te stijgen tot een verdere harmonische synergie op een zo groot mogelijke schaal en in een zo groot mogelijke complexiteit. Op een bepaald ogenblik zal ook het huidige niveau, dat der socialisatie, tot een voltooiing komen, en met tal van argumenten hebben we aangetoond waarom dit huidig niveau van evolutie wellicht het laatste is.

De vraag is nu, als dit huidig niveau tot voltooiing is gekomen, wat dan? Waarmee zal het zich dan nog bezighouden, vermits er, naar binnen, in principe niets meer te doen is. Beantwoordend aan zijn neiging om op een bewuste manier andere systemen te doen ontstaan, te doen groeien en tot voltooiing te voeren, zit er niets anders meer op dan een bewuste actie naar buiten te ondernemen. Dit wil zeggen: aan een ander universum ontstaan en evolutie schenken. daarvoor moet een zekere hoeveelheid "materie" ter beschikking gesteld worden. Deze moet uiteraard geput worden uit de eigen voorraad. Misschien is die hoeveelheid erg groot, zo groot dat misschien de hele eigen voorraad erin opgaat. M.a.w. misschien ?dit is uiteraard een hypothese? gaat het hele universum bewust op in een soort achterwaartse Big Bang, die dan ?vanuit de kant van het nieuwe universum?, als een nieuwe Big Bang "ervaren" wordt. Dit is dan een soort "schepping".


De vraag of alle energie in die nieuwe scheppingsdaad overgaat is uiteraard onbeantwoordbaar. Misschien is de technologie tegen die tijd zo sterk ontwikkeld, dat nieuwe "materie" kan ontwikkeld worden. Of misschien betreft het maar een herstructurering van zekere hoeveelheden van de bestaande, rustende materie, die zich in zwarte gaten en andere onbereikbaar schijnende "hoeken" van ons universum bevindt. Misschien is het een ingreep in andere, "rustende" universa, waar wel materie aanwezig is, maar geen evolutie.

Overigens is het volledig opgaan in een nieuw universum een zinvol gebeuren. Immers, eens de scheppingsdaad, als uiterste vorm van "doen-zijn"-tendens, gesteld, stelt zich het probleem opnieuw, zodat één schepping waarbij slechts een bepaalde hoeveelheid materie wordt "opgebruikt", geen eigenlijke oplossing is. Wil de ganse schepping de bewuste, "bevredigende" ervaring meemaken van het tot stand brengen van een nieuw universum, dan lijkt de zinvolste manier "er volledig in opgaan", wat dat ook moge betekenen.


Enkele verdere bedenkingen kunnen aan deze hypothese vastgeknoopt worden.


1. Het scheppende universum is een "Schepper"


Als we de hypothese van het voltooide universum dat een nieuw tot stand brengt even van naderbij bekijken, dan kunnen de bewuste systemen van dat nieuwe universum B, het universum A, dat hen tot stand bracht, als hun "Schepper" beschouwen. Dit is wel een merkwaardige conclusie van een redenering die ervan uitgaat dat er geen schepper bestaat. Maar ze is niet zo verwonderlijk. Alles hangt er trouwens van af hoe we een "Schepper" definiëren. Aan het belangrijkste kenmerk, namelijk een systeem dat een nieuw systeem tot stand brengt, zal "hij" in deze hypothese wel beantwoorden. Alles zal hij wel niet kunnen, maar in elk geval genoeg om een compleet heelal "op te starten", en dit zodanig te doen dat het uiteindelijk, zonder op een dwaalspoor te blijven hangen, zelf tot voltooiing komt. En dat is wel niet alles, maar toch heel veel. Men kan zich eigenlijk maar moeilijk "meer" voorstellen. Dat deze schepper "alles weet" zal wel het geval zijn, want anders ware dit scheppende systeem niet tot voltooiing kunnen komen of geen nieuw en succesvol systeem kunnen opstarten. Het moge dan niet alles zijn, maar wat "meer" in dit geval zou betekenen kan men zich eigenlijk niet voorstellen.

In elk geval, in deze hypothese is een "Schepper" niet meer dan een voltooid universum, dat in staat is een nieuw universum op te starten, en hiermee beantwoordt aan de diepe universele nood om systemen te "doen zijn".


2. We moeten echter een verdere nuance aanbrengen. In de veronderstelling namelijk dat universum A volledig "opgaat" in de scheppingsact van universum B, dan betekent dit dat alles, maar dan ook alles van het "verleden" van universum A uitgewist is. En als er in het universum niets is dat aan het verleden kan herinneren, dan bestaat dat verleden niet meer. Het begrip tijd veronderstelt namelijk dat er ergens iets verandert, anders is er geen tijd, maar ook dat er van het andere enig spoor overblijft. En binnen deze hypothese is dit niet het geval. Universum B is zich dus in niets bewust van het feit dat het het tweede universum is. Er is trouwens geen enkele reden om deze "keer" de tweede keer te noemen: het is gewoon dezelfde keer, want hij zal wellicht identiek verlopen aan de vorige keer. Deze tweede cyclus is geen herhaling van de eerste: het is dezelfde keer. De tijd is in deze hypothese een cyclus waar einde noch begin aan is. Het is slechts voor zij die maar een beperkt gedeelte van deze tijdscyclus overschouwen kunnen, dat er verschil is tussen "verleden" en "toekomst". Doch zoals bij de driedimensionale planeet zal hij die steeds naar het westen reist, uiteindelijk uit het oosten terechtkomen, zonder dat hij zich ooit van een fundamentele overgang bewust is geweest. Zo ook in de tijd: "verleden" en "toekomst", net als "begin" en "einde" zijn nutteloze onderscheidingen, want in feite vallen ze samen voor iemand die voldoende volledig zicht heeft op het gebeuren.

Deze hypothese leidt dus tot de conclusie dat het heelal slechts eenmaal bestaat en hierbij een tijdscirkel doorloopt waarbij einde en begin samenvallen. Zelfs al zou deze cyclus meerdere malen doorlopen worden, niets of niemand kan dit "bijhouden", zodat het slechts een theoretisch onderscheid is dat met geen enkele werkelijkheid overeenkomt.


3. De hypothese dat er een nieuw heelal geschapen wordt is geen principiële noodzakelijkheid. Ze sproot slechts voort uit de vraag hoe aan het fundamentele streven van het universum kan beantwoord worden op het ogenblik dat dit voltooid is.

Doch er is theoretisch een andere mogelijkheid. Vermits uit onze studie gebleken is dat het bewustzijn het uiteindelijke doel is, veeleer dan de voltooiende (=doen zijn) actie zelf, zou men bijvoorbeeld kunnen veronderstellen dat het bewuste universum, als het zijn voltooiing nadert, voortdurend gaat vibreren tussen het laatste en het voorlaatste ogenblik, heen en terug. Dat vibreren is overigens een fenomeen dat in de natuur op vele niveaus terugkomt: van atoom tot zintuig. Mochten ogen niet voortdurend snel bewegen (we bedoelen hierbij de met het blote oog onwaarneembare saccades, dus niet de nystagmus of de waarnemingsbewegingen), dan zouden wij terstond blind zijn, vermits ogen zijn geconcipieerd om veranderingen te observeren, geen toestanden. Zo ook emoties: uit de psychologie blijkt dat sterke emoties, zowel verdriet, geluk als humor, het gevolg zijn van contrasten in de waarneming. Geen contrast, geen emotie. Mocht het quasi-voltooide heelal er dus in slagen om, op het einde van de evolutie, voortdurend te oscilleren tussen de laatste en de voorlaatste fase, dan zou het bewustzijn van het voltooien van de laatste acte voortdurend intens aanwezig blijven.

In praktijk is deze "psychologische" truc, die zou toelaten dat het heelal aan zijn bestaansdoel beantwoordt zonder een nieuw universum hoeven te scheppen, zinloos en puur theoretisch, om dezelfde reden waarom wij hogerop de tweede bestaanscyclus van het universum als volledig samenvallend met de eerste moeten beschouwen: als niets of niemand in het heelal eraan herinnert dat er een vorige toestand is geweest, dan is er ook geen vorige keer. Trouwens, de stap om terug te vallen van de laatste op de voorlaatste druist in tegen alle constructieve tendensen van het heelal, tendensen die zeker op zo’n ultiem moment zeer sterk moeten zijn. Daarenboven zouden we kunnen veronderstellen dat dit laatste moment precies de schepping van een nieuw universum is, een Big Bang dus, waaruit een "zachte terugkeer" of een quasi-bevriezing van het gebeuren, dan tot het geweldigste uit de geschiedenis van het heelal mag gerekend worden, weinig waarschijnlijk is. Trouwens, binnen de circulaire hypothese van de evolutietijd is het niet zeer zinvol om te spreken van begin en einde. 


2. Er bestaat een Schepper


Zowel vóór die Big Bang als ná het punt Omega situeert Teilhard de Chardin interacties met het Opperwezen, het Oersysteem. Bij het punt Alfa is dit een scheppingsgebaar van God, bij het punt Omega een "antwoord" van de vervolmaakte schepping, die hierbij direct in interactie treedt met dat Oerwezen. Voor Teilhard is dít trouwens de diepste zin van de Drievuldigheid. De mensheid, d.w.z. de voltooide schepping is te beschouwen als een tweede persoon van deze Drievuldigheid, en daarom spreekt hij trouwens voortdurend van de Christogenese om het geheel van schepping en verlossing te beschrijven. De derde persoon van deze Drievuldigheid, de Geest, is te beschouwen als de Interactie tussen beide overige personen.

Het huidige Heelal kan men beschouwen als een interactie (zijn = doen zijn) tussen God (de Vader) en zijn Schepping. De eerste beweging, deze van God naar zijn Schepping, komt —voor onze tijdgebonden beleving— in het verleden, bij het begin der tijden. Ons wederwoord vindt plaats —weer al gezien vanuit onze beperkte, tijdgebonden visie— bij het einde der tijden. Vanuit Gods standpunt bestaat er uiteraard geen tijdsverschil, Hij staat daarboven. Voor Hem gebeuren beide bewegingen te zelfder tijd.


Deze visie op de structuur van het Heelal —met inbegrip van God— is volledig compatibel met de grondwet zelf van het bestaan: Zijn = doen zijn. Het is dus gewoon een doortrekken van de grondwet, die Teilhard meende te ontwaren in het Heelal zelf, naar de totaalstructuur van alle bestaan.

Uiteraard stoelt Teilhard deze godshypothese niet op wetenschappelijk materiaal maar op zijn diep-religieuze overtuiging, die trouwens berust op twintig eeuwen christelijke intuïtie. Zijn merkwaardigste idee, dat der Christogenese, is trouwens slechts een hervertalen van het christelijk dogmatisch concept van het Mystisch Lichaam van Christus.

Huxley heeft Teilhard niet tot op dat punt, dat hij dat de "Godshypothese" noemt, gevolgd. Hij moet echter wel toegeven dat Teilhard, bij het formuleren van deze hypothese, in niets in strijd is met de gegevens van de rest van het Neodarwinisme: het ene ligt volledig in de lijn van het andere. Alleen voelt Huxley niet de behoefte om hem tot daar te volgen. De hypothese moge dan wel plausibel zijn, of minstens congruent met de andere theorieën van het bestaan, hij heeft geen enkele wetenschappelijk behoefte tot het formuleren van die hypothese, omdat er geen wetenschappelijke, observationele gegevens zijn die zulks wettigen of nodig maken. Hij spreekt zich dus niet uit, noch vóór noch tégen. Hij is dus agnosticus.

Als we echter eens wat dieper ingaan op wat deze scheppingscyclus met externe interactie betekenen kan, dan komen we misschien tot enkele verrassende besluiten.

Wat is namelijk, in termen van de evolutieleer en hypothesen van energie-materie (materie), de natuur van zulk een "God"? We kunnen hem in elk geval beschouwen als een hoogontwikkeld systeem, hoog genoeg om in staat te zijn een ander systeem te scheppen. Er moet ook een extreem ontwikkelde intelligentie en bewustzijn aanwezig zijn, minstens zo groot als dat van een voltooid universum. Als we veronderstellen dat dit Wezen beantwoordt aan dezelfde behoeften als de rest van het universum, d.w.z. "bestaan = doen bestaan", dan zou de schepping kunnen beantwoorden aan deze behoefte. Doch deze behoefte is niet automatisch voldaan met die ene schepping. Nu zouden er vele scheppingen kunnen zijn die dat Systeem tot stand brengt. Doch als al deze Scheppingen identiek zijn, dan vallen ze alle samen, d.w.z. we zitten hier weer met de relativistische tijdsvisie.

Maar als dit God-Systeem beantwoordt aan andere universele kenmerken van het heelal, zoals het zich ontwikkelen in interactie met andere systemen (wat een hypothetische verklaring voor de Drievuldigheid zou kunnen opleveren), dan is er uiteindelijk niet veel fundamenteel verschil tussen een God-Systeem en een Natuur-systeem. Het enige verschil is dat het God-Systeem al tot voltooiing is gekomen, waardoor Het in staat is ons heelal op te starten. Dus in het verleden, vanuit ons tijdsperspectief bekeken. Het feit dat het bestaan heeft in het verleden zegt echter niets over vandaag, hoewel het onderscheid dat we hier maken in de tijd slechts zinvol is voor wie in die tijdscyclus vast zit. Bekeken vanuit het Nu houdt niets ons tegen om het God-Systeem als samenvallend met een volmaakt Natuur-systeem te beschouwen: wij veronderstellen immers dat een Schepper supercompetent (met inzicht, bewustzijn en macht) moet zijn om een heelal te kunnen opstarten. Maar we hebben in deze studie gezien dat een heelal, tot voltooiing gekomen, ook dit vermogen zal hebben, en daarenboven deze behoefte. Daarom zou het wel eens kunnen, dat wat wij "God" noemen niets anders is dan een tot voltooiing gekomen Systeem, dat tot scheppen in staat is. "God" wordt in deze hypothese niets anders dan een woord dat wij kleven op iets dat onze bestaanscyclus opgestart heeft. Of het nu een ander systeem is dan het onze, dus een systeem waarmee wij in interactie treden, of gewoon de "staart", d.w.z. het eindstadium is van ons eigen systeem, is in feite bijkomstig: het zijn wellicht maar twee verschillende invalshoeken op hetzelfde. Want, hoe dan ook, er is, althans voor ons, geen verschil tussen een extern systeem dat ons schept, en tussen een eindstadium van onze evolutie dat ons misschien ook wil en kan scheppen.

Het zou dus wel eens kunnen, zoals zo vaak, dat divergente visies die zolang met elkaar gestreden hebben, slechts het aanvoelen van twee of meerdere dimensies waren van eenzelfde realiteit, waartussen men met de inzichten van een bepaald ogenblik (zoals bij de deeltje-golftheorie van het foton) geen verzoening kan vinden. 


b. Is er nood aan een dergelijke hypothese?


Voor gelovigen is het bestaan van God echter een fundamenteel gegeven. Bijna de gehele mensheid heeft, haar hele cultuurgeschiedenis lang, aangevoeld dat dit een zinvolle en onmisbare "hypothese" is. De eenvoudigste zielen zowel als de grootste denkers hebben deze intuïtie gedeeld. Uiteraard is het feit dat mensen eeuwenlang iets aanvoelden als juist geen argument voor waarheid. Er zijn teveel populaire opvattingen die later, in het licht der vooruitschrijdende wetenschap, vals en zelfs soms gevaarlijk bleken te zijn, van het idee der slavernij, over geestesziekte als bezetenheid des duivels tot de aarde als vierkantig vlak en centrum des Heelals.

Maar sommige intuïtief aangevoelde hypothesen zijn desalniettemin juist gebleken, zoals de Griekse atoomstructuur, de Egyptische en Assyrische opvattingen over astronomie.

Het is voor gelovigen dan des te geruststellender te constateren, dat de opvatting over het bestaan van God helemaal niet in strijd schijnt te zijn met de modernste opvattingen over de fundamentele structuur van materie en heelal, maar er zelfs volledig mee in harmonie schijnt te zijn.

Uiteraard moeten sommige, en soms belangrijke details bijgestuurd worden, zoals het scheppingsverhaal in zeven dagen. De essentie van de boodschap gaat echter niet verloren, en komt zelfs beter tot zijn recht. Het opgeven van bepaalde traditionele interpretaties roept echter soms nogal wat weerstand op, en dit is dan ook de reden geweest waarom Teilhard de Chardin steeds weer opnieuw in botsing kwam met zijn kerkelijke oversten die, ondanks hun hiërarchisch niveau, duidelijk een minder ontwikkelde opvatting hadden over die werkelijkheid, en die bij het lezen van zijn teksten wellicht noodgedwongen de inleidende en veel intellectuele inspanningen vragende hoofdstukken oversloegen, om in de eindconclusies te zien (die zij wellicht niet eens in hun volle draagwijdte begrepen) of die wel volledig in overeenstemming waren met hun traditionele, orthodoxe religieuze opvattingen.

Intussen heeft de Kerk echter —nogmaals— een prachtkans gemist om haar theorieën, die van een geniale inspiratie getuigen maar in hun bewoordingen vaak sterk beperkt worden door de verouderde "wetenschappelijke" opvattingen uit tijden waarin ze werden geformuleerd, zodat de inhoud van de boodschap vaak verborgen blijft ónder, en verward met een bijkomstige vorm. In plaats van zich de dienst te laten bewijzen die Teilhard de Chardin haar aanbood, heeft de Kerk andermaal verkozen haar intellectueel aggiornamento uit te stellen. Deze en andere analoge fouten zullen wel niet vreemd zijn aan het hedendaagse reces van kerk en godsdienstig leven. Een onvermijdelijke prijs voor intellectuele rigiditeit.

In haar poging de verspreiding van Teilhard de Chardins gedachtegoed af te remmen is de Kerk al evenmin geslaagd. Na Teilhards dood is er een echte rage ontstaan betreffende zijn opvattingen, die een verspreiding hebben gekend die uitzonderlijk was voor dergelijke zware en eigenlijk droge theorieën. Wellicht hadden ze die verspreiding niet gekend als onze geniale auteur rustig in de jaren veertig en vijftig had mogen publiceren. 


c. Een nieuw godsbeeld


Hoe zou een godsbeeld, meer in detail omschreven en meer rekening houdend met de hedendaagse inzichten over de natuur van het heelal en de grondwet van het bestaan, er eventueel kunnen uit zien?


De westerse cultuur is besmet met een antropomorf godsbeeld, dat wij eigenlijk van de Egyptenaren hebben overgeërfd. In onze joods-christelijke denkwereld wordt God beschouwd als een soort supermens, oneindig wijs en machtig, onsterfelijk, een soort oude grijze man met een baard. Hij heeft niet alleen de schepping tot stand gebracht, maar blijft nog dagelijks door allerlei invloeden het verloop van zijn geschapen wereld beïnvloeden. Hij geeft zowel de energie ("genade") aan de mensen, als inzichten ("openbaringen"), die tot de mens komen via profeten, het kerkelijk gezag als wonderen en heiligen. Jezus Christus geldt als de superprofeet, die niet alleen de inzichten ("wetten") en de in een onafgebroken lijn (het "priesterschap") doorgegeven genade bracht, maar werd zelf de bewerkstelliger van de "verlossing van de zonden". De mens kan via "gebed" trachten de godheid te bewegen om zijn intenties aan te passen in ons voordeel, en ons van onafwendbaar lijkende "beproevingen" te besparen. Als wij niet doen wat hij ons opgedragen heeft bedrijven wij een "zonde" die voor Hem beledigend is, maar wij kunnen daar "vergiffenis" voor verkrijgen. Zo ontlopen wij de verdiende "straf".


Dit godsbeeld past niet alleen niet binnen het kader van de moderne evolutieleer, het zit daarenboven zelf vol inwendige tegenstrijdigheden. Vooreerst hebben vele denkers al lang hun verbazing, ontzetting en ongeloof geformuleerd voor de opvatting dat hij alles direct bepaalt, dus ook het kwade dat in het leven bestaat. Als de afgrijselijke dood van geliefden, en zoveel zinloos lijden en vernieling werkelijk zijn Wil is, dan verdient hij het epitheton "goed" niet, en is hij zelfs onwaardig als God. Enkel als we zouden terugkeren naar primitievere godsbeelden, met krijgsgoden en wraakgodinnen, is het bestaan van een direct verband tussen wat er gebeurt en de onderliggende "wil" van (een) god aanvaardbaar. Voor vele intellectuelen was het onaanvaardbare van zo’n wrede god zelfs een argument tegen de godshypothese.


Een volgende inconsistentie is het fenomeen van het gebed. Hoe wijdverbreid de gewoonte ook is om God, met offers, gebeden en vrome beloftes en bedevaarten te proberen vermurwen om het evidente verloop der gebeurtenissen bij te sturen, toch houdt een dergelijk gebed iets beledigends voor de godheid in. Immers, iets afsmeken van God is zoveel als hem de boodschap toesturen: "de manier waarop U de zaken heeft geregeld gelijkt eigenlijk op niets. Gelieve daarom een correctie aan te brengen in de zin die ik u hier suggereer."


De derde ongerijmdheid bestaat erin dat het voortdurend moeten bijsturen van de schepping uiteindelijk bewijst dat de oorspronkelijke scheppingsact eigenlijk tal van onvolkomenheden vertoonde, zodat latere correcties steeds maar opnieuw nodig zijn. Dit is in strijd met de notie van de wijsheid en de almacht zelf van de godheid.

Een vierde ongerijmdheid in het traditionele godsbeeld zit in het begrip vrijheid. Als de godheid voortdurend tussenkomst, kan er eigenlijk geen sprake zijn van vrijheid of autonomie van de mens, en evenmin van zijn verantwoordelijkheid, zelfs in godsdienstige zin. Als God de mens echt de kans wil geven om de schepping te vervolmaken "het grootste geschenk dat Hij aan de mensheid gegeven heeft", dan zijn Zijn voortdurende tussenkomsten even zovele bewijzen van Zijn gebrek aan vertrouwen in de mens.


Los van deze inconsistenties is het traditionele godsbeeld op nog vele andere punten incompatibel met het hedendaagse wetenschappelijke inzicht in de structuur en de evolutie van het heelal. Hoe zou een godsbeeld dat wél compatibel is met deze opvattingen er kunnen uitzien?


Vooreerst mag dit beeld in niets antropomorfisch zijn. Zelfs "moderne", sociaal vooruitstrevende voorstellingen van God als een vrouw, een kind of een neger voldoen niet aan die eisen, hoe ontroerend en op bepaalde punten zinvol zij ook kunnen zijn. Een godsbeeld dat God beschrijft als een "systeem" zou veel waarschijnlijker zijn. Een systeem dat in elk geval de hoogste vorm van bewustzijn bevat, d.w.z. "alles" weet, niet enkel de feiten en gedachten van alle mensen en andere denkende wezens, maar ook alle natuurwetten. Dit systeem moet voorts onmetelijk krachtig zijn, krachtig genoeg om de Big Bang te kunnen tot stand brengen, en het hele verloop van de evolutie sindsdien. Een term als "Oerbewustzijn des Heelals" zou toepasselijk kunnen zijn, hoewel het aspect "almacht" hierbij verloren gaat. Doch dit laatste is thans, vanuit ons menselijk standpunt, niet zo belangrijk, vermits die macht zich alleen gemanifesteerd heeft in het begin, het punt Alfa, en thans niet meer voelbaar is.


Een gebed, en des te meer nog een offer, is in de smekende zin nutteloos en zelfs "beledigend" voor de godheid. Hoogstens mag men van meditatie en bezinning verwachten dat wij bewuster worden van de ware draagwijdte van de realiteit, en in die zin kan deze geestelijke oefening voor ons nuttig zijn, om onze levensactiviteiten bij te sturen en te richten op de reële waarden van het bestaan.


Zo ook is communicatie, in de betekenis van het uitwisselen van boodschappen, niet compatibel met het concept van een schepping die volledig afgewerkt was. Als God ons mededelingen zou doen, dan zou hij via ons zijn schepping bijsturen, wat inconsequent zou zijn met zijn intentie om ons autonoom de schepping te laten voltooien, en tevens zou bewijzen dat zijn oorspronkelijk project aan correctie toe is. Zo ook kunnen wij hem niets zeggen dat hij niet al weet, en hij kan moeilijk met onze stuntelige suggesties rekening houden. Wél is communicatie mogelijk op twee momenten: alfa en omega, dus op het ogenblik dat Hij de evolutie van het heelal op gang bracht, en op het ogenblik dat het heelal op de uiterste grenzen van wijsheid, kracht en schoonheid zal zijn gekomen, en wellicht bij machte zal zijn om invloeden naar buiten dit heelal uit te stralen. Op dat ogenblik kunnen wij, eindelijk, antwoord geven op het scheppingsgebaar van het punt Alfa.


Hoe kan zo’n antwoord eruitzien? Als het zou moeten verlopen volgens de wetmatigheden van het heelal zelf, dan staan er verschillende mogelijkheden open. Vooreerst zou ons volmaakte heelal op zijn beurt een ander heelal kunnen scheppen, dus de auteur zijn van een nieuwe Big Bang. Ten opzichte van dat nieuwe heelal zouden wij dan de rol van Schepper, van God vervullen. Een tweede mogelijkheid is dat wij de bestaanskringloop sluiten: ons "antwoord" bij het punt Omega zou een scheppingsdaad kunnen zijn naar de Schepper toe! Zoals Hij ons (d.w.z. ons Heelal) tot stand heeft gebracht, zo brengen wij Hem tot stand. Zo ontstaat een bestaanskringloop bestaande uit God en Heelal.


Vraag is of het heelal dan eigenlijk wel gemotiveerd zal zijn om iets anders te scheppen, d.w.z. een andere evolutie tot stand te brengen. Als de grondwet van het bestaan ("bestaan = doen bestaan") juist is, dan rest er aan het volmaakte heelal, dat zichzelf nergens meer moet noch kan vervolmaken, niets anders over dan iets "anders" tot stand te brengen, op straffe van ontrouw te worden aan de eigen bestaanswet. M.a.w. het heelal kán gewoon niet anders dan een externe scheppingsdaad stellen.


Een andere, nog veel fantastischer mogelijkheid bestaat echter. Vooreerst moeten wij beseffen dat als wij een Heelal tot stand brengen (via een nieuwe Big Bang, verwekt bij ons punt Omega), dit Heelal er wellicht identiek kan uitzien als het onze. Zoiets is echter een filosofische ongerijmdheid. Immers, als iets volledig identiek is aan iets anders, dan is het hetzelfde. Bij de beschrijving van de begrippen tijd en ruimte is dit fenomeen reeds aangegeven. Dus als wij een nieuwe heelalevolutie op gang brengen, dan is het wellicht onszelf dat wij op gang brengen, m.a.w. Alfa en Omega vallen samen voor ons. Het zijn slechts twee "kanten" van hetzelfde moment. Wij zijn dus onze eigen Schepper, m.a.w. God is de naam die wij geven aan het volmaakte eindstadium van onze eigen evolutie. En vermits de kringloop van de tijd dan gesloten is lijkt die God aan het begin van onze eigen evolutie te staan. Het is dus niet zinloos, maar eigenlijk heel plausibel om te zeggen dat God het eindstadium van onze eigen evolutie is. Het beeld van de antieke ourobouros, d.w.z. de slang die de eigen staart opeet, is dus misschien toch juist?




2. DE BETEKENIS VAN ERFZONDE EN HET KWAAD


a. geen erfzondigheid?


Het begrip erfzonde is veel universeler dan een louter christelijke gedachte. Het is typisch voor alle abrahamische godsdiensten (jodendom, christendom en islam). Het wordt ook soms de perfectibiliteit genoemd, d.w.z. het fenomeen dat wij als mens, zowel individueel als in groep, nog verbeterbaar zijn, dus nog onvolmaaktheden, fouten vertonen die aanwezig zijn vanaf de geboorte, m.a.w. die niet later zijn aangeleerd.

Doch ook de oosterse godsdiensten (of filosofieën, vermits het Boeddhisme niet als godsdienst mag beschouwd worden, zelfs al zijn er monniken en lama’s) gaan uit van een onvolmaaktheid van de mens, waaraan hij moet trachten te ontsnappen door allerlei vormen van ascese, meditatie en onderdrukken van zijn behoeften.

Eén der bezwaren die de katholieke censoren van het werk van Teilhard de Chardin hadden tegen zijn fundamenteel optimistische teksten, was dat zij het begrip erfzonde misten, d.w.z. de neiging tot het maken van denk- en gedragsfouten, een neiging die aangeboren was, en waarvoor de mens, via Adam, gedeeltelijk schuldig was. Deze neiging is belangrijk binnen het denkschema van het christendom, want het was die erfzondigheid waarvoor Christus naar de aarde gekomen was, en uiteindelijk de hele kerk als instituut was opgezet. Zonder erfzonde leek dit alles eigenlijk een beetje overbodig. Dus twee bezwaren: (1) de aanwezigheid van een perfectibiliteit, en (2) onze verantwoordelijkheid daarvoor, want als het enkel een kwestie van evolutie is, gestuwd door krachten buiten ons, dan hoeven we zelf niet veel meer te doen.

Teilhard heeft beide begrippen op grandioze wijze hervertaald in zijn evolutionaire visie, maar vermits hij daarbij ook gedeeltelijk het dualistische denkkader der kerk verliet waren de analyses niet overtuigend.

Vooreerst het begrip perfectibiliteit. Dit was het gemakkelijkst weer te geven, vermits de hele evolutiegedachte eigenlijk vertrekt van de idee dat op elk ogenblik de toestand van het heelal en al zijn bestanddelen kan verbeterd worden. De evolutie is in de grond niets meer dan dat. Wél heeft Teilhard het accent verschoven van het verleden naar de toekomst, en het fenomeen der progressiviteit ingevoerd. Waar de term erfzonde enkel kijkt naar het verleden, en dit zelfs nog reduceert tot het een eenmalige gedragsfout bij Adam en Eva, richt Teilhard de blik naar de toekomst. De erfzondigheid is de verzamelnaam van alle onvolmaaktheden die er bestaan hebben en nog bestaan, m.a.w. van al het goede dat nog kan (en zal) gerealiseerd worden. De mate waarin onze cultuur dit nog niet heeft gerealiseerd, is uiteraard de oorzaak van alle miserie op aarde.

Wél werd het begrip uitgebreid tot alle systemen vóór de mens, want we zijn al 9 niveaus lang aan het perfectioneren.

De belangrijkste nuancering was echter het begrip verantwoordelijkheid. Het kerkelijke denken zit hierbij met een zwaar probleem, vermits het volledig het Latijnse, dualistische denken hanteert. Volgens die denktrant is men ofwel verantwoordelijk, ofwel niet. Daarmee is de redenering van schuld geassocieerd. Men kan niet schuldig zijn als men niet verantwoordelijk is. En wie niet schuldig is gaat vrijuit, en hoeft in principe niets aan zijn denken en gedrag te veranderen. Deze redenering ligt trouwens aan de basis van de westerse opvattingen over schuld, en ons hele juridische systeem, met verantwoordelijkheid en straf, is hierop gebouwd. Als de erfzonde niets meer is dan de ingebouwde onvolmaaktheid van de kosmos, die dank zij de evolutie zal vervangen worden door een betere functioneringswijze, dan is er eigenlijk ook geen reden om toe te treden tot een religieus genootschap waarvan de eerste boodschap is dat zij ons komt verlossen van de schuld van de erfzonde, en dat er buiten de kerk geen heil bestaat.

In plaats van principieel-dualistisch (aristotelisch-cartesiaans) te denken, waarbij men steeds principes of feiten uit het verleden nodig heeft om toestanden te wettigen of af te keuren, hanteert Teilhard onbewust de effectevaluerende, holistische manier van denken, die later door denkers als Capra zo duidelijk beschreven werd. In deze denkwijze wordt de waarde van iets niet bepaald door principes of feiten uit het verleden, maar door de actuele en toekomstige effecten. Wat kan of zal leiden tot iets nadeligs, gebeurt best niet, wat kan en zal leiden tot iets wenselijks, gebeurt best wel. Het begrip verantwoordelijkheid wordt hierdoor genuanceerd, maar tevens sterk uitgebreid. Hierbij wordt de vraag naar schuld ook niet meer gesteld, niet uit een soort immoraliteit, maar omdat dit hypothetisch begrip niet meer nodig is in het licht van een vernieuwde, uitgebreidere definitie van verantwoordelijkheid. Bij deze nieuwe opvatting van verantwoordelijkheid volstaat het immers niet te controleren of men "zijn plicht heeft gedaan", of dat het "zijn taak" of "zijn schuld" niet is. Men blijft verantwoordelijk voor het uitvoeren van bepaalde taken als deze binnen zijn macht liggen en zolang het resultaat niet is bereikt.

In die zin is de mens verantwoordelijk, zowel voor zijn eigen vervolmaking als voor de komende evolutie van het ganse heelal. Het feit dat hij niet zou weten hoe hij dat kan aan boord leggen, of dat het zijn mogelijkheden te boven gaat, ontslaat hem wel in principiële zin van zijn verantwoordelijkheid, maar niet in effectevaluerende zin. Want het is zijn verantwoordelijkheid om dan te zoeken hoe hij het moet doen, en het is zijn taak om zijn mogelijkheden te doen toenemen.

Volgens Teilhard leidt deze redenering tot een veel groter verantwoordelijkheidsgevoel dan de primitieve gedachtegang via Adams schuld.


b. een te optimistische visie?


Een ander probleem waar niet alleen kerkelijke autoriteiten, maar ook bepaalde niet-godsdienstige denkers het vaak moeilijk mee hadden, was de blijkbaar ongebreideld optimistische visie van Teilhard betreffende de zin en de afloop van de huidige evolutie. Op het eerste gezicht beschrijft hij, en voorspelt zelfs een ongetemperd positieve opgang en eindbestemming van de evolutie. Dat lijkt in strijd met de gebruikelijke beschrijving van onze sociale evolutie, zeker deze van de twintigste eeuw. Overal verheffen zich onheilsprofeten die wijzen op de bijna onherroepelijke zelfvernietiging waar we recht op afstevenen, of het nu door het knoeien met kernenergie is, de industriële vervuiling van de natuur, het verkwistend uitputten der rijkdommen der aarde, het ongeremd kweken van nageslacht, meer dan in vergelijking met de voedselproductie eigenlijk verantwoord is, om dan nog te zwijgen van zinloze oorlogen, onverantwoord hoge aantallen verkeersslachtoffers, het als leerling-tovenaars knoeien met genetische manipulaties en het kweken van tal van onbestrijdbare virussoorten als biologische wapens. De graduele voedselvergiftiging met hormonen, antibiotica en giftige afbraakproducten, het ozongat, zure regen, Aids, kanker en hepatitis D zijn even zovele "bewijzen" dat het met onze evolutie helemaal de verkeerde weg opgaat. Dat Teilhards hoofdwerk, Le phénomène humain, precies tijdens de tweede wereldoorlog tot stand kwam lijkt wel een paradox te zijn van visionaire verblinding.

Uiteraard was Teilhard niet blind voor al deze pessimistische tekenen aan de wand. Hij voegde daarom bij zijn meesterwerk enkele aanhangsels om deze pessimistische signalen te herinterpreteren.


1) optimisme is realisme

De eerste repliek die kan gegeven worden aan critici die de opmerking formuleren dat de evolutionaire visie van Teilhard "al te optimistisch" is, is dat zij die de optimistisch visie hanteren eigenlijk zeer naïef en traditionalistisch zijn, terwijl het precies de pessimisten zijn die met sterke argumenten moeten afkomen.

Immers, de stelling dat de evolutie op dit niveau zal leiden tot een harmonische samenleving, en dat dit ook zal lukken, is eigenlijk niet meer dan geloven dat wat al in 8 vorige niveaus is gelukt, in veel moeilijker omstandigheden (namelijk zonder intelligente medewerkers), wellicht op dit 9de niveau ook zal lukken. Het is dus helemaal geen uiting van optimisme, maar van banaal realisme. De pessimisten daarentegen, die voor het bewijs van hun stelling niet veel anders dan twijfel aanvoeren, of een oppervlakkige analyse van de huidige "toenemende chaos" in de samenleving en de natuur, beweren eigenlijk dat wat al 8 keer schitterend en precies op het verwachte moment is gelukt nu, de 9de keer, zal mislukken. Voor een dergelijke krasse uitspraak worden inderdaad overtuigende argumenten verwacht. Niet de neodarwinisten moeten dus hun toekomstvisie staven, maar de "pessimisten". 


2) de evolutie op aarde zal niet noodzakelijkerwijze lukken

Hoewel Teilhard met het ontwikkelen van zijn evolutieleer voortdurend refereert naar de ontwikkelingsstadia op aarde, wil hij hiermee niet bewijzen dat al zijn conclusies voor de aarde gelden. Immers, het is statistisch meer dan waarschijnlijk dat er in ons heelal tienduizenden bewoonbare planeten bestaan, en dat zich daarop met statistische zekerheid levensvormen ontwikkeld hebben die vergelijkbaar zijn met deze op aarde. Immers, voor wie de evolutieprocessen op aarde van naderbij bekijkt is het duidelijk dat de gekozen mogelijkheden niet op willekeurige keuzes berusten, maar steeds de optimale uitweg waren binnen de bestaande natuurlijk begrensde mogelijkheden, en eigenlijk voor een groot deel voor de hand liggend zijn: atoomdeeltjes vormen atomen, atomen vormen moleculen, deze vormen eobionten, enz. Dit houdt uiteraard niet in dat we op andere planeten identieke levende wezens mogen verwachten, maar toch ook weer niet totaal verschillende.

In de hele natuur vinden wij op alle niveaus een wet van de nuttige overvloed terug. Er zijn steeds meer pogingen om een doel te bereiken, dan dat er geslaagde pogingen zijn. Er zijn meer eicellen dan dat er bevruchte eitjes zijn, er zijn meer bevruchte eitjes dan dat er levende afstammelingen zijn, er zijn meer bloempjes aan de appelaar dan dat er appels aan hangen, er vallen meer appels van de boom dan dat er jonge appelaars uit voortgroeien, enz. De natuur speelt met het pogen bereiken van haar doeleinden steeds zeker, er is een soms indrukwekkend grote marge van mislukte pogingen, omdat nooit met zekerheid kan voorspeld worden welke poging zal lukken.

Wel constateren we, naarmate de evolutie verderschrijdt, dat de verhouding tussen mislukte en gelukte pogingen langzaam maar zeker verschuift in het voordeel der geslaagde pogingen. Waar een primitiever dier tientallen, soms honderden nakomelingen ter wereld brengt, b.v.. de vis, is dit bij de zoogdieren al sterk verminderd tot enkelen, vaak minder dan 10. Bij de hoogste intelligente wezens, zoals aap en mens, wordt dit al zeer spaarzaam, en bij de mens mogen we stellen dat meer dan 95 % der nakomelingen blijft leven, zodat de biologische groep zich kan veroorloven om gemiddeld slechts 2 nakomelingen te hebben per paar, zonder het voortbestaan van de groep noemenswaardig in gevaar te brengen. In de planten- en dierenwereld is zo’n ratio ondenkbaar.

Als die trend zich verderzet, dan mogen we redelijkerwijze verwachten dat nóg hogere niveaus van ontwikkeling, zoals de socialisatie (dus een bewoonde planeet) op een nog gunstiger verhouding tussen mislukte en geslaagde pogingen mogen rekenen. De energie-investering wordt zo grandioos groot dat de natuur zich niet veel mislukkingen meer kan veroorloven.

Hiermee is echter niet bewezen dat b.v.. elke bewoonde planeet die zich ontwikkelt gegarandeerd tot haar eindpunt (Omega) zal kunnen evolueren. Het zou zeer goed kunnen dat zich ook daar een percentage mislukte pogingen voordoet. Het kan dus zijn dat de planeet Aarde één van die mislukte pogingen is. En tot vlak voor het moment van de mislukking, b.v.. door zelfvernietiging, zijn de evoluties van een systeem dat zal slagen en één dat zal mislukken eigenlijk identiek. De jonge vader die straks in een verkeersongeval zal omkomen, aldus zijn kinderen tot wees en zijn vrouw tot weduwe makend, verschilt ’s ochtends in niets van deze die ’s avonds weer gelukkig thuiskomt in de warme schoot van zijn gezin.

Teilhard stelt dus niet dat elke bewoonde planeet het punt Omega zal bereiken, dus ook niet noodzakelijkerwijze de Aarde. Zijn optimisme geldt enkel voor de evolutie als zodanig, en niet voor elke planeet afzonderlijk. Mutatis mutandis zou het ook kunnen dat ons heelal één van de universa is die mislukt, terwijl er andere unversa zijn die wél zullen lukken. 3) de liaan van Tarzan

Met dit beeld wordt één der opvallendste wetten van de systeemtheorie aangegeven, d.w.z. de theorie die beschrijft hoe complexe systemen zich gedragen, en dit is doorgaans gans anders dan de eenvoudige regels die opgaan voor eenvoudige en puntvormige voorwerpen. Opgevoed met studies van relatief eenvoudige wetmatigheden uit de meetkunde en de fysica hebben wij de neiging te gaan denken dat ook complexe systemen zich gedragen volgens die lineaire processen. Zoals een ideëel voorwerp zich met een constante snelheid van A naar B begeeft zodat per tijdsdeel een evenredige afstand wordt afgelegd, zo koesteren wij de onbewuste verwachting dat onze samenleving, als zij van oorlog en chaos naar een harmonieuze maatschappij evolueert, en deze afstand afleggen moet in laat ons zeggen 50 eeuwen, wij elke eeuw 1/50 dichter moeten zijn (of sneller nog, als we een meetkundige of logaritmische reeks in plaats van een lineaire nemen). Het naakte feit dat W.O. II wreedaardiger was dan W.O. I bewijst in dit perspectief dat we eerder achteruit gaan dan vooruit. De toename der ecologische problemen, terrorisme en de ellende in de derde wereld komen deze pessimistische hypothese nog kracht bijzetten. De XXste? eeuw zal de geschiedenis wellicht ingaan als de Rode Eeuw, rood van het zinloze oorlogsbloed en de rode dictaturen die beloofden een inhaalmanoeuvre te doen op sociaal-economisch gebeid, maar voor alle betrokkenen eerder een achteruitgang betekenden, het meest nog voor de arbeiders en zwakken der samenleving.


Nochtans is deze pessimistische hypothese niet per se gewettigd. Immers, complexe systemen hebben zelden de neiging om lineair te evolueren. We geven twee voorbeelden van een begrijpelijke complexe evolutie, die allesbehalve lineair verloopt.

Vooreerst het maken van een televisie of het verloop van een zwangerschap. Als een TV uit een bouwdoos 10 uren vraagt om voltooid te zijn, dan is het niet zo dat na 5 uren een halve TV volledig afgewerkt is, of dat na 5 uren reeds de helft van de zenders probleemloos kan ontvangen worden. Evenmin is na 4.5 maanden zwangerschap de baby reeds voor de helft zichtbaar, of de moeder reeds voor de helft gelukkig met het kind dat zij zal krijgen. Welnu, de verwachting dat onze samenleving stap voor stap harmonischer worden zal, decennium per decennium, eeuw per eeuw, is even naïef en absurd als bovenstaande redeneringen. De vooruitgang van complexe systemen moet op een andere manier beoordeeld worden dan door te evalueren of het eindstadium, het eindproduct inderdaad progressief zichtbaar wordt. Men kan zijn vooruitgang weliswaar meten, doch niet door te kijken naar het eindproduct. Dit komt meestal maar op het allerlaatste ogenblik te voorschijn: de zenders zijn slechts te ontvangen vanaf de laatste minuten van het opbouwproces, en de baby wordt op enkele minuten zichtbaar, na negen maanden volstrekte onzichtbaarheid.

Om de vooruitgang van een complex proces te beoordelen moet men dus niet kijken naar het eindresultaat, maar naar de mate waarin de voorwaarden voor dit eindresultaat gerealiseerd worden. En vaak zullen vele van deze voorwaarden op zichzelf complexe processen zijn, zodat ook zij slechts beoordeeld kunnen worden naar de mate waarop de voorwaarden voor die voorwaarden tot stand komen.

En dat deed Teilhard, waarbij hij soms tot paradoxale conclusies kwam. Het feit van het bestaan van een wereldoorlog was voor hem zelfs een positief argument. Inderdaad, voor het eerst in de geschiedenis was het mogelijk dat er zich een wereldoorlog voordeed. Dat was nog nooit eerder gebeurd (want de eerste "wereld"-oorlog was meer een lokale Europese aangelegenheid, wat megalomaan tot "wereld"-oorlog opgeblazen). Welnu, het bestaan zelf van een wereldoorlog bewees ten overvloede dat er voortaan internationale, wereldomspannende belangen en communicatiekanalen bestonden. Ook het bestaan van de Volkenbond, later vervangen door de UNO was een unicum in de geschiedenis van de mensheid, waarbij voor het eerst een globaal, supranationaal overlegplatform tot stand kwam, weliswaar nog met beperkte interventie- en bestuursmogelijkheden, maar toch met een reëel gezag. De wereldoorlog illustreerde dus op paradoxale maar ondubbelzinnige wijze dat de mensheid naar een eenheid aan het groeien was. Eén der belangrijkste voorwaarden voor de uiteindelijke mensheidsharmonie was dus gerealiseerd.

Een tweede voorbeeld van niet-lineaire vooruitgang wordt geleverd door de liaan van Tarzan. Overweeg volgende scène. Tarzan wil een ravijn overschrijden, en hangt zich aan een liaan bevestigd aan een uitstekende tak van een boom aan de ene kant van het ravijn. Dan begint hij te wiegen, en uiteindelijk bereikt hij, als het touw ver genoeg uitslaat, de overkant. Nu is de vraag: op welk ogenblik is Tarzan het verst van zijn doel, de overkant, verwijderd? Antwoord: vlak vóór hij dit bereikt. Ook volgens deze redenering mogen wij niet veronderstellen dat een complex systeem zijn doel progressief nadert. Meer nog, het zeer ver verwijderd zijn van zijn doel kan in sommige gevallen zelfs een voorteken zijn van nakend succes. Staat ook in het bijbelboek der Openbaring niet aangegeven dat "de wederkomst des Heren", de voltooiing van de schepping, voorafgegaan wordt door de meest afgrijselijke rampen en ongeregeldheden die men zich kan voorstellen? 




3. DE ZIN VAN LIJDEN EN DOOD - DE BIOLOGISCHE NASLEEP


Eén der moeilijkst te situeren aspecten van ons menselijk bestaan is het bestaan van pijnlijke, vaak zinloos pijnlijke ervaringen zoals ziekte, ongevallen en dood. Ook de morele pijn (liefdesverdriet, de dood van geliefden, sociaal "onrecht") doet soms meer pijn dan fysisch leed. Hoe valt dit alles te rijmen met een optimistische levensfilosofie, laat staan een grenzeloos goede godheid? Kan lijden hoe dan ook een zin hebben?


Vóór we deze vraag behoorlijk kunnen beantwoorden, is het belangrijk een aantal fenomenen en standpunten die we eerder in dit boek behandeld hebben, in herinnering te brengen.


Vooreerst is vroeger al aangetoond dat de dood maar een tijdelijke noodzaak heeft, en dit alleen binnen het niveau van de metazoa. Protozoa sterven in principe niet, maar blijven zich al delend vermenigvuldigen. Vanaf de noöfase is de dood eigenlijk als een vorm van verspilling te beschouwen.


Ook hebben we proberen aantonen dat de onsterfelijkheid eigenlijk niet gezien mag worden op het niveau van het individu, maar op het niveau van de cultuur. De mens als biologisch wezen is slechts de tijdelijke drager van deze cultuur. Het is zijn levenstaak om deze cultuur verder te trachten verrijken en uitbouwen.


Pijn bij dier en mens moet gezien worden als een motivator voor het herstellen van allerlei problemen. We voelen in principe pijn telkens er iets verkeerd loopt in ons lichaam of in onze psychosociale situatie. Deze pijn zet ons aan om een oplossing te zoeken, d.w.z. de problemen die aan de basis liggen van deze pijn op te lossen. Dat onze huidige wereld, d.w.z. ons heelal in zijn huidige ontwikkelingsfase nog niet volmaakt is, en dus veel onbevredigde behoeften en bij de bewuste wezens ook pijn veroorzaakt is dus niet verbazingwekkend. Het tegendeel zou dit eerder zijn. De wantoestanden en onvolmaaktheden, van welke aard dan ook, zijn juist even zovele uitnodigingen en motivaties voor ons om ons in te zetten voor de oplossing ervan. Hierin zit, zoals hoger aangetoond, precies de zin van ons bestaan.


Maar vaak is pijn zinloos, bijvoorbeeld als de betrokkene en/of zijn meevoelende omgeving er machteloos tegenover staan. Ongeneeslijke ziekten, complicaties van onvoorzichtigheden of psychische onvolwassenheid zoals ruzie, oorlog en primitieve "heropvoedings-" en "straf"-praktijken, en vooral de dood zelf zijn daar voorbeelden van. Hoe moeten we omgaan met dergelijke zinloze pijn?


Als pijn inderdaad zinloos is, dan kan dit vooreerst slechts voorlopig zijn: b.v.. in afwachting dat de geneeskunde voldoende vooruit is gegaan of er een veiliger vorm van verkeer komt dan individueel bestuurde auto’s of compromissen tussen verkoopbare prijs en dure veiligheidsmaatregelen. Het kan ook veel langduriger en dieper liggen, b.v.. het probleem van de dood, nog niet geneesbare ziekten (kanker, fatale virale infecties, enz.).


Hierbij valt het op dat sommige mensen veel meer van dergelijke pijnen en ongemakken lijden dan andere. De ene staat er veel serener tegenover dan de andere, die reageert met angst en paniek, waardoor de pijn vaak nog verergert, b.v.. bij rugklachten.


Vier mogelijke benaderingen lijken er te bestaan voor het probleem van de zinloze pijn.


1) de pijn kan op zichzelf zoveel mogelijk gemilderd worden. Dit is uiteraard een medisch probleem. Dit kan gaan van pijnstillers, eventueel toe te dienen met een in het lichaam ingebouwd pompje (b.v.. een morfinepompje, te bedienen door druk of magnetische impulsen) tot het chirurgisch of chemisch uitschakelen van de pijnzenuw (b.v.. ontzenuwing van tanden). Dit kan gaan tot lobotomie (uitschakelen van de frontale hersenschors die een zeer onderhoudende functie heeft in het instandhouden van erge pijn), hoewel dit door de hedendaagse pijnstillers eigenlijk overbodig is geworden. Euthanasie of minstens maximale pijnverdoving bij pijnlijke ziekten met fatale afloop is een andere toepassing van deze regel. Sommige mogelijkheden zoals hypnose blijken hierbij nog sterk onderontwikkeld en veel te weinig toegepast te zijn.


2) de pijn kan als positief of banaal bekeken worden. Uit transculturele studies blijkt dat theoretisch dezelfde pijnen, b.v. mensespijn, gans anders bekeken worden en daarom ook anders beleefd worden al naargelang de culturele achtergrond. De westerlingen lijden paradoxalerwijze de hevigste pijnen, ondanks of precies door hun schier onbegrensd arsenaal aan pijnstillers. Niets is namelijk subjectiever en relatiever dan pijn. Het lichaam zowel als de geest beschikken over mechanismen om pijn te verdringen of sterk te verminderen. Hoevelen bezeren zich niet tijdens een intensieve arbeid, en merken slechts achteraf dat ze zich gekwetst hebben. Studies op dit gebied, en vooral veralgemeend preventief onderricht van deze vaardigheden op jeugdige leeftijd reeds (ontspanningstechniek, autosuggestie) is aangewezen.


3) het opbouwen en onderhouden van het inzicht dat wij participeren in een grootser project, d.w.z. een fundamenteel constructieve levensvisie, niet alleen op ons bestaan, maar ook na ons individueel biologisch leven, kan een enorme morele steun zijn op dat pijnlijke ultieme moment van ons bestaan. Het voorbeeld van een hele reeks "wijze" mensen, zowel binnen als buiten de christelijke godsdienst of boeddhistische filosofie, kan ons hierbij inspireren. Ook hier moet nog veel onderzoek verricht worden om een bewuste grootschalige toepassing van deze hier en daar spontaan ontdekte mogelijkheden tot stand te kunnen brengen.


4) tenslotte is uit onderzoek al gebleken dat de pijnlijkste aspecten van lijdende en stervende mensen lang niet steeds de strikt somatische problemen zijn, maar vaak begeleidende fenomenen zoals vereenzaming, gebrek aan informatie over de eigen situatie, zinloosheid van het bestaan en onvermogen om zich nuttig te maken. Hieraan zou reeds hier en nu veel gedaan kunnen worden door meer thuisverpleging, herstructurering van het ziekenhuis (van een bandwerksysteem naar een meer gepersonaliseerde verpleging), verbetering van de relatie tussen arts en patiënt. 


Verder is er het fenomeen van de biologische nasleep.


Hiermee wordt bedoeld dat wij, hoewel we reeds functioneren op evolutienivo 9 (psychisch: socialisatie), nog steeds geplaagd zitten met kenmerken die nuttig waren op nivo 8 (dierlijk: meercelligen, zoogdieren), maar op nivo 9 minstens nutteloos, en eigenlijk wel storend zijn: pijn, dood, ziektes, veroudering, aftakeling. Om dan nog te zwijgen van existentiële depressies, veroorzaakt door het machteloos besef dat onze mogelijkheden al groter zijn, maar dat wij het door de traagheid van het systeem toch niet zullen kunnen realiseren.


Enerzijds is de geneeskunde, en de technologie in het algemeen (steeds sterkere computers) aardig bezig deze biologische begrenzingen steeds verder op te schuiven, en uiteindelijk wellicht op te lossen. Anderzijds laten mentale krachten ons soms toe om het negatieve en pijnlijke bewustzijn om te keren en er dus minder onder te lijden. Monniken en yogi's (fakirs) slagen daarin soms ten dele.


Maar intussen hebben we toch af te rekenen met die biologische nasleep. De enige manier om (psychisch) te overleven is wellicht goed te beseffen dat wij als individu, zoals een versleten computer, weliswaar afgedankt zullen worden en vervangen door een recentere versie, maar dat het echte "overlevende leven" in de "cultuur" zit, de "Geest", dus trans-persoonlijk, boven-individueel is. Daaraan participeren is wellicht, althans op dit ogenblik, de enige haalbare uitweg.


De zin van het leven op inzichtelijk gebied is dus: ons inspireren op de verworvenheden van onze voorgangers en voorouders, en zelf verder werken aan inzicht en vooruitgang. En dit beschikbaar stellen aan onze opvolgers, onze kinderen, onze studenten.




4. DE TOTAALERVARING


 a. inleiding

In dit boek is een reeks theorieën ontwikkeld over de structuur en de bestaanszin van heelal en leven. Deze theorieën lezen en bestuderen leidt tot een zekere kennis ervan. Doch echt inzicht is veel meer dan theoretische kennis. In dit laatste hoofdstuk willen we het daarom hebben over een andere vorm van weten dan theoretische kennis. We geven er voorlopig de naam van totaalinzicht of totaalervaring aan. Dit wil zeggen: niet alleen weten met het verstand, maar ook met het gevoel en vanuit actieve ervaring. We zullen eerst proberen het verschil aan te tonen tussen die verschillende vormen van weten, en vervolgens aangeven hoe we tot dat diep-doorleefd inzicht betreffende de diepste waarden van het bestaan kunnen komen. b. de complexiteit van kennis


We zullen eerst trachten aan te tonen dat kennen naast de theoretische dimensie een reeks ervaringsdimensies moet hebben om totaal te kunnen zijn. We zullen ook proberen na te gaan welke deze verschillende dimensies zijn. 


1. de dimensies van de kennis


De rationele cultuur waarin wij opgevoed worden en de examens waaraan men ons tijdens onze jeugd onderworpen heeft hebben bij ons wellicht de overtuiging bijgebracht dat "weten" en "kennen" een kwestie zijn van alles of niets. Dit standpunt is echter onjuist. Het is, zoals veel in het leven, veeleer een gradueel fenomeen, waarbij men iets weinig ?het ene uiterste? of zeer goed kan kennen? het andere uiterste?. Kennis, zoals we die op het examen ten toon spreiden, is doorgaans maar de armste vorm van kennen. De rijkdom van wat wij kennen wordt bepaald door het aantal associaties die er in onze geest voorhanden zijn bij een bepaald onderwerp van onze kennis. Kennis, opgedaan uit boeken of genoteerd tijdens de colleges is doorgaans de allerarmste vorm van weten: ze staat op zichzelf, en is afgezonderd van elke ervaring, en meestal zelfs van andere theoretische kennis of achtergrondinformatie.


De dag dat wij deze kennis gaan toepassen, b.v. in ons beroepsleven, ontdekken wij vaak tot onze angst dat tal van belangrijke aspecten en details, onontbeerlijk om tot een succesvolle toepassing te kunnen komen, ons nog ontbreken. Het beeld dat wij van een bepaalde toepassing hebben is gans anders ná de ervaring dan ervoor. Hoe meer ervaring wij met iets hebben, hoe anders het beeld langzamerhand zal worden. Ook de emotionele lading ervan zal veranderen: wat in den beginne vreemd of soms zelfs vreeswekkend was, wordt banaal. Wat boeiend is, kan mettertijd afvlakken, en aspecten die wij eerst onderschat hadden, worden mettertijd fascinerend. Wij kennen iets mettertijd op een betere, en meestal ook andere manier. Het is bijna onmogelijk om iets vooraf zodanig te beschrijven in een verhaal, een les of een boek dat de persoon die het later meemaakt het als bekend ervaart. Vandaar dat een uitspraak als "iets weten of niet" totaal zinloos is, en in elk geval bewijst dat hij die deze uitspraak doet zeker al niet weet wat weten is. En toch mogen dergelijke mensen examens afnemen...


Theoretische kennis, d.w.z. op het examen een definitie kunnen geven van wat iets is, wordt als het ware omgeven door een reeks concentrische cirkels, die de kennis vergroten: vooreerst theoretische verbanden met andere situaties waar deze kennis te pas komt. Vervolgens een reeks onverwoordbare inzichten, moeilijk te beschrijven handigheden en vaardigheden, om de kennis te kunnen toepassen. Daarrond een reeks intuïties, d.w.z. nog niet verwoorde voorgevoelens en groeiende inzichten over hoe de waargenomen fenomenen zouden kunnen evolueren. De buitenste concentrische ring bestaat uit een reeks emotionele associaties, die onze motivatie om met de kennistoepassing bezig te zijn sterk beïnvloeden.


Vandaar dat men zegt: inzicht is pas volledig als het bestaat uit drie aspecten: (1) kennis (=theorie), (2) ervaring en (3) gevoelens. Men gebruikt soms de term gnostische kennis als kennis die drie dimensies bevat. Wij zullen het hier hebben over totaalinzicht.


Niet alleen ons inzicht, ook de hersenen zelf winnen erbij als de drie dimensies van kennis aanwezig zijn. Zo zullen de hersenen iets maar goed onthouden, als de kennis samen met ervaring en gevoelens is overgebracht. Zuiver theoretisch overgebrachte kennis wordt bijzonder snel vergeten, als ze er al in slaagt om de hersenen binnen te geraken. Vandaar dat zovele generaties onderwijshervormers al gestreden hebben om ons onderwijs te doen afstappen van de renaissance-illusie die meent kennis te kunnen overbrengen door erover te praten en enkele nota’s op een bord te maken. Bijna alle onderwijshervormers, al in de achttiende eeuw, streefden ernaar om de onderwijs ervaringsgericht te maken. Maar een combinatie van gemakzucht en de verleiding om aan anderen te demonstreren hoe goed wij iets wel kennen is wellicht de reden dat les- en cursusgevers steeds weer vervallen in deze simpele middeleeuwse praktijk. De tijd en moeite die wij als lesgever schijnbaar uitsparen door ons onderwijs puur theoretisch te laten wordt door onze leerlingen betaald door een afgrijselijk mager en daardoor verspillend langdurig leerproces (denk aan hun heroïsche inspanningen tijdens de examenvoorbereiding) en desondanks een quasi-onkunde op de dag dat zij na vele jaren studie eindelijk hun diploma hebben verworven. 


2. onvermoede dimensies van ervaring en inzicht


Doch zelfs ervarings- en gevoelsgeschraagd inzicht, ondersteund door theoretische kennis, is nog geen waarborg dat wij de zaken zien en kennen zoals ze werkelijk zijn. Immers, vele aspecten blijven vaak verborgen, ook al heeft men blijkbaar een lange praktische ervaring. Iets leren kennen door er vaak mee om te gaan verhoogt weliswaar de kans, maar is geen waarborg dat men alle, of zelfs maar de belangrijkste aspecten van het onderwerp echt ervaringsgericht kent.


Zo zal een zeer goed chauffeur, die veel rijervaring heeft opgedaan, wellicht toch gans anders gaan rijden en het rijfenomeen anders bekijken nadat hij eens betrokken is geweest bij een zwaar verkeersongeval en daar veel fysisch leed heeft bij ondergaan.


Zo ook zal iemand soms een sinds jaren ongewijzigde techniek creatief veranderen. Die ene, "creatieve" persoon zag blijkbaar meer dimensies en mogelijkheden dan de talloze anderen met schijnbaar evenveel of zelfs meer ervaring.


Er zijn dus blijkbaar nog enkele andere dimensies die de rijkdom van ervaring bepalen, dan 

(1) de vele theoretische verbanden, 

(2) de praktijkervaring ermee, en 

(3) de emotionele dimensie van de praktijkervaring.


Twee dimensies die we nog niet hebben aangehaald zijn: 

(1) mogelijke toepassingen en complicaties die zich nog niet hebben voorgedaan, en 

(2) veranderingen en verbeteringen die nog kunnen worden aangebracht.


Op het eerste gezicht zou men, als naïeve rationalist, kunnen zeggen dat wat zich nog niet heeft voorgedaan per definitie niet tot het domein van de ervaring behoort, maar tot het domein van de toekomstige mogelijkheden. Ervaring lijkt immers enkel op het verleden te slaan. Nochtans is deze kritiek simplistisch, want van iemand met weinig ervaring, die nog niet lang genoeg in de praktijk staat en nog vele zaken niet heeft meegemaakt, zeggen wij toch dat hij nog "te weinig ervaring" heeft. Er moet bij hem iets van wat vandaag nog tot de toekomst behoort duidelijk tot het verleden gaan behoren. Overigens is de opmerking onjuist in nog een andere betekenis: het zien van nieuwe mogelijkheden berust op een inzicht in de verschillende factoren die werkzaam zijn in een bepaalde situatie. Hoewel dit inzicht vaak intuïtief zal zijn, d.w.z. reeds aanwezig maar nog niet onder woorden te brengen, moet het toch voorhanden zijn om echt van ervaring te kunnen spreken. Inzicht in iets is dus maar echt aanwezig, als we ook mogelijkheden voorzien die zich nog niet hebben voorgedaan, en dit omvat zowel allerlei nieuwsoortige toepassingen als mogelijke uitvindingen en verbeteringen.

De concrete gevolgtrekking die we uit deze beschouwingen kunnen maken is dat men, om iets in gans zijn draagwijdte te "kennen", er naast het verstandelijk begrijpen vooral ervaring nodig is, en liefst ervaring met een grote emotionele lading, d.w.z. dat we de ervaring hebben opgedaan in een toestand van intense belangstelling en meeleven, waarbij elke aparte ervaring echt iets betekende voor ons. 


3. kwantitatieve aspecten van inzicht


Tot nog toe hebben we het gehad over de verschillende dimensies van de ervaring zelf. Doch de betekenis van een inzichtelijke ervaring (of een ervaringsgebonden inzicht) wordt niet enkel bepaald door de aanwezigheid van een bepaald element in die ervaring of dat inzicht. Elk aspect kan ook nog in een bepaalde mate aanwezig zijn.


Volgens de middeleeuwse Franse filosoof Buridan (ca. 1295-ca. 1358), zal een ezel, als hij de keus krijgt tussen een kleine stapel haver die dichtbij ligt, en een veel grotere die veraf ligt en daardoor kleiner lijkt dan de vorige, steevast voor de kleinste kiezen, omdat die door zijn nabijheid nu eenmaal groter lijkt. Daarmee is het begripsmatig drama van de zoogdieren in het algemeen en de mens in het bijzonder aangegeven: de afstand, in ruimte maar ook in tijd, van de voorwerpen en situaties die voor ons belangrijk zijn, bepalen het subjectief belang dat wij eraan hechten. Zelfs voor de hedendaagse mens is dit nog steeds het geval: hoewel elke roker heel goed kan vertellen hoe naar de bijwerkingen en complicaties van rookgedrag zijn, en er zelfs aan toevoegt dat het zijn duurbaarste wens is te stoppen met roken, liefst onmiddellijk, slaagt hij er niet in: de omvang van de voordelen op korte termijn (uren en dagen) zijn zoveel groter dan de nadelen op lange termijn (allerlei levensgevaarlijke ziekten).


Zo ook het menselijke bewustzijn. Zaken die ver van ons liggen, zowel in plaats als tijd, lijken minder belangrijk, en bepalen veel minder onze bewustzijnsinhoud en ons gedrag dan zaken in actueel zijn. Politici weten dit zeer goed, en spelen er handig op in rond de verkiezingsstrijd. Ook zijn zij er soms het "slachtoffer" van, en moeten zij, onder druk van sensatie en recente actualiteit, dingen doen die ze nog lang niet van plan waren, of kunnen zij stappen zetten die zij "onder normale omstandigheden" terecht als compleet onmogelijk hadden geacht. Soms zullen zij bewust trachten om het tempo van bepaalde zaken en evoluties af te zwakken, opdat zij zoveel "actualiteit" zouden verliezen dat zij geen rol meer spelen in de "publieke opinie", ondanks het feit dat het zeer ernstige en belangrijke aangelegenheden zijn. Er zijn telkens een reeks zware ongevallen met vele doden nodig opdat er snel (of versneld) enkele maatregelen of wetten voor het bevorderen van de algemene veiligheid uitgevaardigd worden.


Ook op individueel vlak is dit zo. Als vrienden of familieleden van ons in materiële of emotionele problemen zitten, ziek of stervend zijn, dan vermijden wij te sterke confrontaties ermee, maar als wij later zelf in het geval vertoeven vinden wij het pijnlijk hoe anderen ons op dergelijke ogenblikken "in de steek laten", nu we hen het meest nodig hebben. Slechts zij die zelf ooit grote problemen hebben meegemaakt vertonen op dergelijke ogenblikken het meeste medeleven met anderen in tegenspoed. Hoe vaak schamen wij ons niet, als we later "afstand kunnen nemen", over het kortzichtig belang dat wij aan bepaalde bijkomstigheden hebben gehecht, en daardoor nodeloze energie hebben verspild of verkeerde beslissingen genomen. Hoe gemakkelijk kunnen wij anderen niet troosten door bij hen het belang van hun tegenslagen te relativeren, hoewel de betrokkenen, die er "met de neus tegen aangedrukt staan", die relativiteit niet kunnen inzien, zodat wij als buitenstaander soms geneigd zijn te denken "dat zij het niet willen".


We mogen gerust stellen dat het werkelijkheidsbeeld dat wij hebben voortdurend op heel belangrijke punten zal afwijken van de realiteit zoals die is, en die we surreëel noemen, om het te onderscheiden van de dagdagelijkse realiteit. En hiermee bedoelen we niet alleen dat we dingen die reëel bestaan onvoldoende beseffen of er rekening mee houden, maar ook dat we geen rekening houden met zaken die nog niet bestaan. Hierbij kunnen we zelfs het fundamentele conflict tussen de pessimist en de optimist zien: de pessimist houdt enkel rekening met wat er op korte afstand of termijn reëel schijnt te zijn, de optimist houdt ook rekening met aangename of nuttige dingen die nog tot stand moeten of zullen komen, ook al is op dit ogenblik nog niet duidelijk hoe dit zal gebeuren. In vele omstandigheden is het werkelijkheidsbeeld van de optimist daarom niet anders dan dit van de pessimist, maar de optimist ziet er minder van af, omdat hij het compenseert met positieve associaties, zij het vaak zelfs op een irrationele manier.


Daar deze beeldvervorming universeel is, d.w.z. dat bijna iedereen ze in dezelfde mate heeft, wordt zij niet door velen als storend of gebrekkig ervaren. In de psychotherapie noemt men het gangbare werkelijkheidsbeeld zelfs neurotisch, maar het is niet pathologisch omdat bijna iedereen zo denkt, en omdat het, in deze neurotische maatschappij, soms zelfs gevaarlijk is om anders te denken.


B.v. zijn huisdeur op slot doen is in feite een neurotische trek die berust op een gebrek aan vertrouwen in de medemens. Doch doen we het niet, dan zullen wij gemakkelijk het slachtoffer worden van inbrekers en dieven.

Iedereen weet dat als een vliegtuig valt, hij wellicht dood is. En toch gaan allen steeds weer onbekommerd vliegen, en beschouwen zij die het niet aandurven hun angst als een fobie, als iets abnormaals.


Als besluit kunnen we stellen dat inzichten vaak heel onvolledig zijn, omdat de ervaringsdimensie en de gevarieerdheid van het inzicht ontbreekt. Maar zelfs al hebben we met alle dimensies van een inzicht kennisgemaakt, toch heeft het relatief belang van de verschillende aspecten in de loop der tijd de neiging om ireeële dimensies aan te nemen, onder invloed van de bedrieglijke eenzijdigheid van de dagelijkse ervaring, waardoor reële aspecten niet of te weinig tot uiting komen.


Als we van iets een fundamenteel realistisch beeld willen hebben en bewaren (een beeld dat wij hier voorlopig beschrijven als "surreëel"), dan moeten wij ons beeld van de werkelijkheid bewust, d.w.z. kunstmatig corrigeren. Kunstmatig betekent hier duidelijk niet dat het beeld er irreëel zou door worden, integendeel! Het is precies die "kunstmatige" correctie waardoor ons beeld reëel kan blijven of opnieuw worden. 


c. het corrigeren van ons werkelijkheidsbeeld 


1. publiekelijk


Omdat ons werkelijkheidsbeeld vaak irrealistisch is, en wij door collectieve onverschilligheid en passieve medeplichtigheid vaak aan de basis liggen van het ontstaan of het blijven bestaan van reusachtige problemen, zullen drukkingsgroepen er zich op toeleggen om, vaak met de hulp van de media, bepaalde toestanden aanklagen, soms op spectaculaire of sensationele manier. Alle varianten van groenen, van Amnesty International tot Gaia, van de Witte Mars tot Greenpeace, trachten de publieke opinie (d.w.z. het wereldbewustzijn) bewuster te maken van het reële gevaar van sommige situaties, en voldoende morele druk te doen ontstaan opdat politici en de beslissingnemers van multinationals hun koers zouden bijsturen. Kleine zweeppartijen hebben hierbij soms een paradoxaal groot effect, omdat de grote partijen de kleine concurrenten wind uit de zeilen trachten te nemen door hun meest succesvolle programmapunten over te nemen.


Ook de media gedragen zich vaak als drukkingsgroepen, maar zijn hierbij sterk beperkt door commerciële aspecten (hun aanklacht moet leiden tot een hogere omzet) en modetrends (kleinere tijdschriften of tijdschriften uit kleinere landen zijn meestal verplicht mee te doen met de initiatieven van grotere media of media uit grotere landen). Nochtans kunnen de media vaak spectaculaire realisaties op hun actief schrijven, zoals het stoppen van de oorlog in Vietnam en het beëindigen van de Apartheid in Zuid-Afrika. 


2. Individueel


Ook het individu doet, soms toevallig maar soms ook bewust, ervaringen op die zijn werkelijkheidsbeeld realistischer zullen maken.


Vooreerst toevallig. De feedback die anderen, soms met goede bedoelingen, soms uit ergernis, ons geven op bepaalde van onze gedragingen, helpen ons om van tijd tot tijd bewuster te worden van bepaalde effecten van ons gedrag die door die anderen als onaangenaam worden ervaren.


Verder zijn wij voortdurend geconfronteerd met tegenslagen en risico’s die we dreigden te vergeten. Getuige zijn van een zwaar verkeersongeval doet ons, althans gedurende enige tijd, wat voorzichtiger rijden. Zware ziektes of het overlijden van mensen uit onze naaste omgeving herinneren ons aan de kwetsbaarheid van ons bestaan en het geluk dat wij (voorlopig...) hebben. Soms worden wij zo sterk getekend dat onze levensloop verandert, zoals bij gezinsleden die na de dramatische dood van een kind of een partner levenslang verbeten strijder worden voor bepaalde vormen van verkeersveiligheid, of tegen alcohol, kindermisbruik, en dergelijke meer.


Hetzelfde geldt overigens in positieve zin. Het zien van een romantische film, vrienden bezoeken die een kindje hebben gekregen, het zien voorbijwandelen van een verliefd koppeltje, het deelnemen aan een groots feest kunnen bij ons, voor kortere of langere tijd, mooie gevoelens en/of geestdriftige beslissingen uitlokken.

Soms gebeurt het ook bewust. Het maken van reizen, zowel toeristische al wetenschappelijke, leidt in de meeste gevallen niet alleen tot het ontdekken van enkele nieuwe en boeiende ideeën of anekdotes, maar tot een andere visie op vreemde culturen en daarmee soms het relativeren van onze eigen gebruiken en gewoontes.


De grootste denkers en kunstenaars aller tijden hebben meestal in hun leven belangrijke ervaringen opgedaan bij kruisingen van culturen. De overgrote meerderheid der Griekse filosofen woonde buiten Athene en het Griekse vasteland, en sommigen zoals Hippocrates waren bewust allerlei vreemde contreien gaan bezoeken zodat ze niet alleen vele nieuwe ideeën vergaarden, maar tevens bewust werden van de relativiteit van dingen die men belangrijk achtte, en het belang van dingen die men doorgaans als banaal bestempelde.

De neiging om gemakkelijkheidshalve een verkeerd beeld te gaan ontwikkelen van de werkelijkheid kan ook gecorrigeerd worden door lectuur, van tijdschrift tot boek. Ook diepgaande gesprekken met anderen kunnen ons soms helpen om het relatief belang en de interpretatie die wij aan sommige aspecten van de werkelijkheid geven bij te sturen in ene meer realistische zin. 


3. Spiritualiteit


De meest grandioze poging van de mens om het inwendig beeld dat hij heeft van de uitwendige werkelijkheid realistisch te maken in de diepste zin van het woord, wordt gevonden bij hen die zich toeleggen op meditatie en op het ontwikkelen en bewust houden van een bepaalde spiritualiteit, en daardoor meer dan eens komen tot mystieke ervaringen. Zowel het Oosten als het Westen hebben belangrijke geestesrichtingen ontwikkeld die tot mystieke ervaringen leiden. In het Oosten is dat uiteraard het Boeddhisme, met zijn Tibetaanse, Chinese en Japanse varianten. In het Westen zijn meditatie en mystiek veel minder uitgewerkt tot ontwikkeling gekomen, omdat in het Westen de actiegerichte levensbeschouwingen meestal primeerden. Nochtans moeten de richtingen die desondanks ontstonden in niets onderdoen voor de Oosterse, maar doordat ze niet meer actueel zijn beschikken ze niet over moderne beschrijvingen en handleidingen, met uitzondering van de Transcendente Meditatie, die echter geen echte bewustwordingstechniek is. De Westerse richtingen zijn Stoïcisme, Gnosticisme en middeleeuwse mystiek. Enkele aanverwante initiatieven zoals autogene training, atheïstische spiritualiteit en transcendente meditatie verdienen ook onze aandacht, alsook enkele aspecten van de Ignatiaanse Spiritualiteit der jezuïeten en de Symboliek der vrijmetselaars. Tenslotte mogen we ook de trance die bij zovele primitieve volkeren voorkomt, niet vergeten.


Voor we de verschillende vormen van spiritualiteit en meditatie van dichterbij bekijken zullen we enkele algemene kenmerken bestuderen die we bijna steeds terugvinden.


1. Vooreerst een bepaling van spiritualiteit. We zouden deze kunnen omschrijven als een coherent surreëel werkelijkheidsbeeld (= een reeks opvattingen over de diepste structuren en wetmatigheden van heelal en leven), en een reeks vaardigheden die ons van dit werkelijkheidsbeeld moeten bewust maken en houden.


2. Dit werkelijkheidsbeeld wijkt af van het werkelijkheidsbeeld dat we spontaan in ons dragen als resultante van de cultuur en onze neurotische manier van denken. Als het werkelijkheidsbeeld van de spiritualiteit niet zou afwijken van dit spontane beeld, dan was er geen spiritualiteit nodig.


Dit wil niet zeggen dat dit beeld een theoretisch geheel is. Soms is dit wel het geval, zoals bij het Boeddhisme. Soms echter is het eerder een beeldspraak, een soort allegorie, zoals bij de christelijke mystiek. Zo legden de vrouwelijke middeleeuwse mystici sterk de nadruk op het lichamelijke, ja zelfs het erotische aspect van hun godsbeleving. Zij zagen de werkelijkheid, via hun mystieke meditatieve belevingen met sterke lichamelijke verrukkingen, als een intense ontmoeting met de godheid, waaraan hun hele lichaam deelnam, met al zijn zintuigen en aangeboren gevoelspatronen.


Anders dan in deze studie het geval is, is dit werkelijkheidsbeeld niet gestoeld op wetenschappelijke inzichten. Immers, het is het voorrecht van de twintigste eeuw dat de mens voor het eerst in staat is geweest een globale bestaanstheorie uit te bouwen vertrekkende vanuit wetenschappelijke gegevens. Tot in de vorige eeuw moest men het met veel minder doen, zodat de toenmalige theorieën vaak goedbedoelde maar naïeve projecties waren van zaken die men intuïtief aanvoelde, maar niet kon begrijpen. Het waren pogingen tot integratie, die uiteindelijk van weinig betrouwbare en veel intuïtieve uitgangspunten vertrokken.


Het is goed te beseffen dat deze projecties meer waren dan goedbedoelde verhaaltjes om gestalte te geven aan onze diepste maar helaas wetenschappelijk te weinig bewijsbare intuïties. Het werkelijkheidsbeeld vervulde ook de functie van bewijsgrond en validerend referentiekader voor vele andere opvattingen, structuren, gebruiken, ja hiërarchieën en wetten. Vandaar dat er doorheen de hele geschiedenis zoveel spanningen rezen telkens men wetenschappelijk probeerde aan te tonen dat bepaalde aspecten van dit werkelijkheidsbeeld onjuist waren. Dit lokte niet alleen irritatie uit bij de gevestigde morele autoriteiten. Het was een diep en eerlijk ongeloof dat zulke elementair geachte opvattingen onjuist zouden kunnen bevonden worden, en een angst voor de chaos of het ineenstorten van een gans moreel gebouw. Deze reacties bleven overigens niet beperkt tot de middeleeuwen (Galilei, Copernicus) of tot de katholieke Kerk (Teilhard de Chardin). Ook buiten het katholieke kerk en in de modernste tijden traden dergelijke reacties op, telkens wanneer onmisbaar geachte bouwstenen van ons werkelijkheidsbeeld aan vervanging toe waren. Zowel Darwin, Freud als Einstein hebben veel tegenwind gekregen als zij met hun nieuwe inzichten over de mens en de natuur naar voren kwamen.


3. Vervolgens omvat spiritualiteit enkele vaardigheden om het spontane werkelijkheidsbeeld dat zich onvermijdelijk en voortdurend weer in ons installeert te corrigeren tot het optimale werkelijkheidsbeeld dat door de spiritualiteit gebracht wordt.


Buiten de methodes die onder individueel besproken werden, zijn er twee heel belangrijke in de spiritualiteit: studie en bezinning.


Studie is de intellectuele voorbereiding van de bezinning. Studie dient om zich intellectueel een beeld te vormen van de werkelijkheid in haar ware gedaante. De bezinningstechnieken vetrekken namelijk van dit werkelijkheidsbeeld, dat ze dan trachten om op een emotionele en ervaringsgerichte manier in zich op te nemen.


Studie kan plaatsgrijpen door zelf te gaan onderzoeken en na te denken over de verzamelde gegevens. Maar de twee belangrijkste wegen zijn les en lectuur. Les krijgen gebeurt mondeling, door meesters of leraren die de inzichten zelf hebben opgebouwd of van oudere generaties verkregen hebben.


Lectuur is de andere manier. Belangrijk hierbij is te beseffen dat het niet een eenmalig lezen van een boekje is, maar een langdurige studie. Soms kan het gebeuren dat men reeds bij het lezen of aanhoren van dergelijke teksten in vervoering geraakt, omdat een belangrijke dimensie van dit surreële werkelijkheidsbeeld ons treft. Deze momenten zijn onvoorspelbaar, maar kunnen wel zeer intens zijn.


Naast de studie is de bezinning de belangrijkste bewustwordingsmethode, hoewel er nog andere zijn, waar we direct zullen op terugkomen. De Boeddhistische meditatie is wellicht de meest uitgewerkte bezinningstechniek. Hoe duidelijk de instructies hierbij ook zijn, het vraagt meestal jaren om hem goed onder de knie te krijgen.

Deze techniek is gericht naar bepaalde bewustzijnsinhouden en bepaalde interpretatiekaders. Eerste wordt er, maanden- tot jarenlang, geoefend om een zekere leegte in het bewustzijn op te roepen. Stilte is een ander woord om dit fenomeen te beschrijven. Het begint uiteraard met het opzoeken van een stille omgeving, om zo weinig mogelijk storingen en afleidingen te ontmoeten. Dan tracht men door bepaalde rustige beelden, meestal geïnspireerd op de natuur, de inwendige rust te vergroten, d.w.z. het gemak om zich langdurig op één thema te concentreren. De Boeddhistische leermeesters waren bewust hoezeer ons werkelijkheidsbeeld vervormd was door onze kortzichtigheid, en onze neiging onszelf steeds als het middelpunt te beschouwen van elke onderzochte situatie. Een belangrijke oefening voor hen was dan ook het loslaten van het ik, omdat dat ik een beeldvervorming uitlokt, een verkeerd interpretatiekader oplevert. De zaken moeten kunnen bekeken en beleefd worden aan de hand van objectievere criteria, met de criteria van het object zelf. Uiteraard is deze manier va denken en kijken uiteindelijk een illusie. Want zelfs al gaat men andere criteria hanteren, dan nog doet men het om zich daar uiteindelijk beter bij te voelen, gemakkelijker los te komen van de aardse banden en het nirwana te kunnen bereiken. Maar toch bereiken deze oefeningen een attitudeverandering: men leert de eerste, spontane indrukken als de minst belangrijke beschouwen, en zich openstellen voor andere associaties, die wellicht meer de ware kern der dingen onthullen. Ook het bewust oproepen van gedachten waar we vaak bevreesd over zijn om ze teveel in detail te bekijken, zoals onze dood en de manieren waarop dit zo allemaal zou kunnen gebeuren, is een goede methode om het werkelijkheidsbeeld realistischer te maken en onze gevoelens ertegenover minder egocentrisch, emotioneel of kortzichtig.


Vervolgens tracht men te werken aan de essentie van de geestelijke vervoering: het contrast. Men tracht de banale realiteit in een andere, surreëlere context te zien, zodat het doodgewone weer in staat is ons aan te grijpen of ons in zijn echte waarde te tonen. Dat kan men op tal van manieren doen, bv. zich achtereenvolgens zijn huis, straat, land, werelddeel, planeet, zonnestelsel, melkweg, heelal voorstellen, telkens totdat men daar voldoende van doordrongen is. Dan kan men terugkeren langs dezelfde stappen, waarbij elke stap thans een ander gevoel oproept, een andere betekenis heeft gekregen.


Zo ontstaat in de loop der jaren een ander associatiepatroon, een ander referentiekader. De dingen krijgen een andere betekenis, die hopelijk meer surreëel is dan de banale dagdagelijkse.


Een andere manier is zich, actief en met zoveel mogelijk gevoelens, visueel voorstellen dat men "leeft" in die andere realiteit, en hoe men daar dan zou zijn, wat men zou meemaken, voelen en ook uitlokken. Doch voordat men deze mentale belevingen zou kunnen beleven op een aangrijpende en tevens surreële manier, moet men dit werkelijkheidsbeeld al goed in zich opgenomen hebben.


Er zijn enkele andere manieren om de realiteit op een gecorrigeerde manier te beleven. Ik wil er een drietal van bespreken: symboliek, transcendente meditatie en seksualiteit.


Symbolen zijn voorwerpen of handelingen die aan ons bewuste worden voorgehouden niet om wat zij beteken op zichzelf, maar om wat zij in ons oproepen. Ze zijn passeren slechts vluchtig door ons bewuste, maar roepen in ons onbewuste tal van associaties op die reëel en zeer betekenisvol zijn, maar die we moeilijk in woorden kunnen omschrijven. Soms wordt van deze symbolen spaarzaam gebruik gemaakt, zoals bij geschenken, plechtigheden, enz. Sommige systemen zoals de vrijmetselarij, en de katholieke liturgie in veel zwakkere mate, maken er uitvoerig gebruik van in allerlei rituelen. Ook daar is de bedoeling om in ons een werkelijkheidsbeeld wakker te maken dat correcter is dan het spontane, banale. Het effect van symboliek is zeer wisselend. Veel hangt af van de sfeer waarin het gebeurt. Hoe rationeler of banaler deze sfeer, hoe zwakker het effect. Hoe meer we door de sfeer als geheel aangegrepen worden, en er ons mentaal voor (willen) openstellen, hoe sterker dit gevoel.


Transcendente meditatie (TM, onder buitenlandse invloed soms transcendentale genoemd) is een relatief recente Oosterse meditatietechniek die door zijn pragmatische structuur bijzonder veel bijval geniet in het Westen. De techniek gaat ervan uit dat elk van de talloze Oosterse meditatietechnieken gemeen hebben dat zij door het gewild inbrengen van nieuwe denkinhouden niet alleen onze bewuste en onbewuste visie op de dingen corrigeren, maar tevens een geestelijk herstelproces tot stand brengen, omdat deze geestesinhouden meer beantwoorden aan diepste behoeften van onze hersenen, onze persoon, dan de dagdagelijkse inhouden die uiteindelijk nogal frustrerend kunnen zijn. Als de goede geestesinhouden frequent genoeg aanwezig zijn ontstaat er een soort geestelijk regeneratieproces. TM stelt echter dat het mediteren over verstaanbare onderwerpen slechts een zwak regenererend effect heeft, omdat het door allerlei associaties ook negatieve en verstrooiende gevoelens opwekt. Daarom stelt TM voor om te mediteren over een betekenisloos woord, dat zij mantra noemen. Het blijkt dat het regeneratief effect van zo’n meditatiethema spectaculair is, niet alleen door de intensiteit van het effect, maar door zijn eenvoud en dus het terugbrengen van de leertijd van enkele jaren tot enkele dagen. De verklaring is o.m. dat deze betekenisloze mantra een heel goed middel is om verstrooiende associaties te voorkomen en te verdrijven, en anderzijds dat hij een geconditioneerde stimulus wordt het opwekken van een diepe cerebrale relaxatietoestand. Dit leidt tot versneld geestelijk recupereren, toegenomen reactiviteit en creativiteit, verminderde prikkelbaarheid en versterkt neurovegetatief evenwicht. Al deze effecten werden met fysiologische testen en met EEG bevestigd. Hoe nuttig TM ook is als persoonlijke techniek van geesteshygiëne, het is niet echt een meditatietechniek in de klassieke zin van het woord.


Dat seksualiteit in deze context geciteerd staat kan misschien bevreemdend klinken. Hoe kan seksualiteit "het dierlijke in de mens", waarbij men zich afzondert van de rest van het heelal en zich laat gaan, gestuwd door zijn meest primitieve "driften", nu een manier zijn om, zoals bij meditatie, meer bewust te worden van het allerhoogste in ons en in het bestaan? Alles hangt er van af hoe we seksualiteit zien en beleven.


Als we geslachtsgemeenschap beschouwen als het bevredigen van een zeer primitieve fysische behoefte, dan kunnen we er inderdaad moeilijk meer in zien dan een dierlijke trek. Doch seksualiteit aldus bekijken kan alleen maar het gevolg zijn van een reeks zware observatiefouten, want als er één ding is waarin mens en dier sterk van elkaar verschillen, dan zal het wel in de erotiek en seksualiteitsbeleving zijn. Waar dit zich bij het dier, op de paringsdans bij sommige soorten na, beperkt tot de eigenlijke act, nauwelijks een paar seconden lang, is dit bij de mens bijna iets levensvullends, waarbij niet-seksuele factoren van emotionele en relationele aard eigenlijk belangrijker, en in elk geval veel omvangrijker zijn dan de act zelf.


Als we anderzijds het hele seksuele project, waarbij man en vrouw een gezamenlijk leven opbouwen waarin wederzijds begrip, waardering, motivering, attenties en dienstbaarheid centraal staan, waarbij de bereidheid en het verlangen tot seksualiteit op zichzelf al de uiting iets van een diep constructief streven ten opzichte van elkaar, en waar seksualiteit een esthetisch en emotioneel hoogtepunt van ontroering, een soort herinnering aan een ideale wereld, dan is dit vaak een moment van bewustworden van de diepste waarden van zichzelf, de ander, en het leven in het algemeen. Wie seksualiteit aldus beleeft, heeft de beschikking over een relatief eenvoudige methode om weer bewust te worden van zin waarde, krachten en mogelijkheden. Hij ziet de relatie, die op aangrijpende wijze gesymboliseerd is in de seksuele ontmoeting, als een verwijzing naar en een bevestiging van het feit dat schoonheid, geluk en diepmenselijk contact in het leven reëel en haalbaar zijn. Net als meditatie wordt onze blik op de werkelijkheid weer gecorrigeerd ten opzichte van de banaliteit en het kortzichtig pessimisme dat de gewone omstandigheden des levens gewoonlijk in ons oproepen.




NAWOORD


ENKELE BIOGRAFISCHE GEGEVENS OVER PIERRE TEILHARD DE CHARDIN


Zijn vader was een kleine grondbezitter in Auvergne, een adellijke herenboer, die tevens archivaris was en belangstelling toonde voor natuurkunde. Pierre werd geboren in 1881 als vierde in een gezin met elf kinderen. Op zijn tiende jaar ging hij naar een jezuïetencollege, waar hij zich een goede leerling toonde met bijzondere belangstelling voor geologie en mineralogie.


Toen hij 18 jaar was (1899) besloot hij jezuïet te worden en trad toe tot de Sociëteit. Na een verblijf in Jersey (in Frankrijk heerste toen een zware antiklerikale sfeer, zodat de meeste kloosterordes hun opleidingscentra naar de omgevende landen hadden moeten verplaatsen), waar hij voornamelijk filosofie studeerde, werd hij naar Cairo gestuurd om les in natuur- en scheikunde te geven aan het jezuïetencollege. Gedurende de drie jaar die hij in Egypte doorbracht, en de vier daarop volgende toen hij in Sussex theologie studeerde, verwierf hij zich een veelomvattende kennis van de geologie en de paleontologie. Voordat hij in 1912 (31 j) priester werd gewijd, had hij Bergsons Evolution Créatrice gelezen: ook daardoor had hij een diepgaande belangstelling gekregen voor de algemene feiten en theorieën der evolutie.


Hij keerde terug naar Parijs, zette daar zijn geologische studies verder en begon te werken onder leiding van Marcellin Boule, de bekendste prehistoricus en archeoloog van Frankrijk, in diens Instituut voor de Paleontologie van de Mens in het Museum voor Natuurkunde. Hier ontmoette hij Abbé Breuil, een collega-prehistoricus met wie hij zijn hele leven bevriend is gebleven, en richtte zijn belangstelling voor het eerst op het onderwerp dat het middelpunt van zijn levenswerk zou worden: de evolutie van de mens. In 1913 (32 j) bracht hij tesamen met de ontdekkingsreiziger Dr. Dawson en de beroemde Engelse paleontoloog Sir Arthur Smith Woodward een bezoek aan de plek waar kort tevoren de beroemde Piltdown-schedel was opgegraven. Dat was zijn eerste kennismaking met de prikkel van paleontologische ontdekkingen en wetenschappelijke disputen.


In de eerste wereldoorlog diende hij als Rode-Kruissoldaat in de loopgrachten bij de IJzer? in Vlaanderen; hij kreeg de Militaire Medaille en het Legioen van Eer, en deed heel wat mensenkennis en zelfkennis op. De oorlog sterkte hem in het besef van zijn priesterroeping en in 1918 deed hij de gelofte van armoede, kuisheid en gehoorzaamheid. In 1919 (38 j) zag hij zijn levensdoel duidelijk voor zich. Wat zijn beroep betreft, had hij besloten de loopbaan van geoloog te kiezen, met bijzondere nadruk op de paleontologie. Als denker had hij een punt bereikt, waar het gehele waarneembare heelal met inbegrip van de mens zich aan hem voordeed als een evolutieproces, en hij voelde zich gedrongen een algemene theorie of filosofie van het evolutieproces op te bouwen, die zowel rekening zou houden met de geschiedenis der mensheid en de menselijke persoonlijkheid als met de biologie, en waaruit men conclusies kon trekken ten opzichte van de toekomstige evolutie van de mens op aarde. En als toegewijd priester voelde hij zich verplicht tot een poging om de christelijke theologie met deze evolutionaire filosofie te verzoenen en de feiten der religieuze ervaring in verband te brengen met die der natuurwetenschap.

Hij ging terug naar de Sorbonne en promoveerde daar in 1922 (41 j). Hij was reeds hoogleraar in de geologie geworden aan het Katholiek Instituut te Parijs, waar zijn colleges de algemene aandacht van de studenten trokken. In 1923 ging hij echter voor het Museum een jaar naar China als deelnemer aan een paleontologische expeditie onder leiding van een andere jezuïet, pater Licent. In zijn Lettres de Voyage heeft hij zijn indrukken weergegeven van zijn reis in de tropen en van zijn eerste kennismaking met geologisch onderzoek in de eenzame woestijnen van Mongolië en Noordwest-China. Die expeditie heeft hem geïnspireerd tot het schrijven van La Messe sur le Monde, een opmerkelijk en werkelijk dichterlijk vertoog, dat tegelijkertijd mystiek en realistisch, religieus en filosofisch is.


Bij zijn terugkomst in Frankrijk wachtte hem onthutsend nieuws. Enige van de denkbeelden die hij in zijn colleges had verkondigd over de erfzonde in verband met de evolutie, werden door zijn superieuren als niet-orthodox beschouwd en hij mocht niet langer lesgeven. In 1926 (45 j) ging hij met pater Licent terug naar China, waar hij de volgende twintig jaar zou blijven, met korte bezoeken aan Frankrijk en reizen naar de Verenigde Staten, Abessinië, India, Birma en Java. Als wetenschappelijk adviseur bij het Geologisch Onderzoek van China, eerst in Tjentsin en later in Peking, heeft hij daar de vooraanstaande paleontologen van vele naties ontmoet en met hen samengewerkt; verder heeft hij deelgenomen aan een aantal expedities, o.a. aan de Croisière Jaune van Citroën onder leiding van Haardt en aan de expeditie van David Black, waarbij de schedel van de Peking-mens (Sinanthropus, Homo Pekinensis) werd opgegraven.


In 1938 (57 j) werd hij benoemd tot directeur van het Laboratorium voor Gevorderde Geologische en Paleontologische Studie in Parijs, maar doordat de oorlog uitbrak kon hij niet naar Frankrijk terugkeren. Zijn gedwongen eenzaamheid in China gedurende de zes oorlogsjaren, hoe pijnlijk en deprimerend die dikwijls ook was, heeft toch ongetwijfeld bijgedragen tot zijn innerlijke geestelijke ontwikkeling. Hij kwam daar tot veel lezen en nadenken en werd er geprikkeld tot het volledig uitwerken van zijn denkbeelden.


Het was wel een ironische lotsbeschikking, dat het besluit van Teilhards superieuren om hem het doceren in Frankrijk te verbieden vanwege zijn denkbeelden over de evolutie van de mens, hem naar China had gevoerd, hem in onmiddellijke aanraking bracht met één der belangrijkste ontdekkingen op dat gebied, en hem noopte tot het verbreden en verstevigen van zijn 'gevaarlijke gedachten'.


Gedurende deze gehele periode heeft hij opstellen en boeken geschreven over de verschillende aspecten en gevolgen der evolutie, die in 1935 (54 j) bekroond werden door het manuscript van Le Phénomène Humain. Maar hij is er nooit in geslaagd toestemming te verkrijgen om zijn polemische artikelen of zijn grote werken te publiceren. Dat heeft hem veel leed berokkend, want hij was zich bewust van een profetische roeping, maar hij heeft zijn gelofte van gehoorzaamheid altijd getrouw in acht genomen. Ook als vakman heeft hij in deze periode bijzonder veel werk verzet. Hij heeft zeer veel bijgedragen tot onze kennis van de paleolithische culturen in China en de aangrenzende gebieden, en tot het algemeen begrip der geologie van het Verre Oosten. Bovendien heeft hij belangrijk paleontologisch werk verricht betreffende de evolutie van verscheidene groepen zoogdieren.


Toen Teilhard in 1946 (65 j) terugkwam in Frankrijk, nam hij gretig deel aan het intellectuele leven van Europa, maar in 1947 kreeg hij een ernstige hartaanval, zodat hij verscheidene maanden buiten Parijs moest doorbrengen om te herstellen. Bij zijn terugkomst in Parijs kreeg hij een verbod van zijn superieuren om verder over filosofische onderwerpen te publiceren, en in 1948 (67 j) werd hem verboden zich beschikbaar te stellen voor een professoraat aan het Collège de France als opvolger van Abbé Breuil, hoewel het bekend was dat dit academische ambt, het hoogste dat hij ooit kon hopen te bekleden, hem reeds was toegedacht. Maar een andere slag, de zwaarste misschien, trof hem in 1950 (69 j), toen zijn verzoek om toestemming tot het publiceren van Le Groupe Zoologique Humain (een bewerking van Le Phénomène Humain) in Rome werd geweigerd. Het zal hem wel enige troost verschaft hebben dat hem de bijzondere eer te beurt viel, gekozen te worden tot Membre de l'Institut, nadat hij reeds eerder benoemd was tot Corresponderend Lid van de Académie des Sciences, tot officier van het Légion d'Honneur en tot directeur der afdeling onderzoekingen van het Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).


In 1949 (68 j) had hij reeds een uitnodiging ontvangen om een bezoek aan de Verenigde Staten te brengen, waar hij voor het eerst in aanraking kwam met de Wenner-Gren Foundation (of de Viking Foundation, zoals ze toen nog heette) onder welker vriendelijke bescherming hij de laatste vier jaar van zijn leven heeft doorgebracht. De Wenner-Gren Foundation heeft het hem ook mogelijk gemaakt, twee bezoeken aan Zuid-Afrika te brengen, waar hij de opmerkelijke ontdekkingen van Broom en Dart betreffende de Australopithecus, de naaste voorvader van de mens, uit de eerste hand kon bestuderen en een plan kon ontwerpen voor de toekomstige coördinatie van de paleontologische en archeologische arbeid in dat gebied, dat zo belangrijk is als middelpunt der aapmens-evolutie.


Zijn positie in Frankrijk werd steeds moeilijker en in 1951 (70 j) verplaatste hij zijn hoofdkwartier naar New York. Daar heeft hij bij de Wenner-Gren Foundation een belangrijke rol gespeeld bij het bepalen van de antropologische koers en heeft hij vele bijdragen van grote waarde geleverd aan de internationale symposia die deze stichting samenstelde. En daar heeft hij in 1954 Julian Huxley, intussen directeur van de UNESCO, ontmoet die met hem samenwerkte in één van de merkwaardige gespreksgroepen, die samengesteld waren als onderdeel van het feest bij het tweehonderdjarige bestaan van de New-Yorkse Columbia-universiteit.

Gedurende deze gehele periode was hij druk bezig geweest met het ontwikkelen van zijn denkbeelden, had hij zijn geestelijke autobiografie Le Coeur de la Matière geschreven, het semi-technische Le Groupe Zoologique Humain, en verscheidene artikelen van technische en algemene aard, die later zijn opgenomen in de verzamelingen, getiteld La Vision du Passé en L’Apparition de l’Homme.


Hij heeft zich laten overreden om zijn manuscripten na te laten aan enkele vrienden, o.m. de beroemde Vlaamse kapucijn Max Wildiers, die ondanks zijn internationale faam en hoogleraarschap in Californië evenmin een academische plaats had kunnen krijgen in zijn moederland. Teilhards geschriften konden dus na zijn dood worden gepubliceerd, want toestemming tot publicatie is alleen nodig voor het werk van levende schrijvers. Het vooruitzicht van dat later verschijnen van zijn werk moet een grote troost voor hem geweest zijn, want hij beschouwde zijn geschriften van algemene en van wijsgerige aard ongetwijfeld als de hoeksteen van zijn levensarbeid, en vond het zijn hoogste plicht om de resultaten van zijn werk bekend te maken.

Hij overleed op Pasen 1955 (74 j).


(Deze biografie werd aangepast overgenomen uit Julian Huxley, "Essays van een Humanist")


BIBLIOGRAFIE


Berman, Morris (1981). The reenchantment of the World. Vert: De terugkeer van de betovering. Bert Bakker, Amsterdam, 1986.

Bertalanffy, Ludwig von-. General Systems Theory.

Huxley, Julian. Esays of a humanist. Vert: Essays van een humanist.

Lovelock, James. Gaia, de natuur als organisme.

Peale, Vincent Norman. The power of positive thinking. Vert: De kracht van het positief denken. ZHUM, Baarn, 1978.

Teilhard de Chardin, Pierre (1949). Le phénomène humain. Vert: Het verschijnsel mens. Prismaboeken.

Wielemans, Willy (1993). Voorbij het individu. Garant, Leuven-Apeldoorn.

Wildiers, Max (1986). De eeuw der onwetendheid. Kapellen.

Wildiers, Max (1988). Kosmologie in de westerse cultuur. Kapellen.


Tekst begonnen in Merelbeke, mei-juni, 1964.
Deze versie afgewerkt in Cernobbio, Italië, 7 augustus 1995

(Gecreëerd 1964 - sterk bewerkt 1995 - laatst bijgewerkt 27.01.13)